Choć psychoanalityczna koncepcja żałoby stanowi próbę opisu jednostkowego, podmiotowego doświadczenia utraty, to jednak pociąga za sobą również implikacje szerszej natury, także społecznej i politycznej. Konsekwentna analiza tych implikacji może pozwolić na przemyślenie także tak zwanej żałoby posmoleńskiej, oraz umożliwić dekonstrukcję napędzających ją mechanizmów.

Zygmunt Freud w swoim fundamentalnym tekście poświęconym żałobie, pt. Żałoba i melancholia przedstawia model binarny. Z jednej strony istnieje zatem, zdaniem Freuda, żałoba właściwa, która „jest z reguły reakcją na utratę ukochanej osoby lub podstawianego w jej miejsce pojęcia abstrakcyjnego jak ojczyzna, wolność, ideał, itp.”^[1]. Przy czym reakcja ta posiada charakter teleologiczny, a utratę, np. śmierć bliskiego udaje się „przezwyciężyć”^[2] czy przepracować (bowiem jest żałoba przede wszystkim nie biernością wobec poniesionej straty, lecz pracą, którą podmiot musi wobec niej wykonać i to pojęcie „pracy żałoby”, „niejasne i straszne”, jak powie Derrida^[3], okaże się być kluczowym dla freudowskiego pojmowania zjawiska). Z drugiej zaś strony mielibyśmy do czynienia z żałobą zakończoną fiaskiem, tj. melancholią. Nie jest żałoba chorobą, lecz, jak zaznacza Freud, rodzajem nienormatywnego stanu, odchyleniem, odstępstwem od standardowej, codziennej normy^[4]. Przepracowanie żałoby ma zaś przynieść podmiotowi powrót do stanu normatywnego, usunięcie niepokojącego odchylenia, a w konsekwencji podmiotową reintegrację (bowiem brak przestanie być już jątrzącą raną)^[5]. Żałoba i melancholia różnią się między sobą już tym chociażby, że żałoba jest rodzajem sytuacji, w której pustoszeje świat, zaś w melancholii, to samo „ja” doświadcza stanu wybrakowania. Ponadto, melancholia (inaczej niż żałoba) odnosić się może do wszelkiej utraty, a co więcej może zakończyć się wygaśnięciem (inaczej niż żałoba, która kończy się przepracowaniem). Zakończenie żałoby będącej reakcją na stratę ukochanego obiektu bądź osoby, wymaga wycofania z owego obiektu energii libidinalnej. Cała praca żałoby zmierza zatem do rozstania ze zmarłym, do usunięcia go z obszaru naszego libido, a w istocie do zerwania z nim relacji. Żałobny podmiot niejako od początku antycypuje chwilę, w której przestanie żałować. Melancholia kończy się wprawdzie niezgodą na utratę, lecz i ona jest według Freuda praktyką teleologiczną – w tym wypadku, kresem pracy żałobnej jest jej fiasko.

Ujawnia się tu zniuansowana komplementarność dwóch wskazanych stanowisk. Czy to przy okazji żałoby czy melancholii, praca żałobna dobiega kresu. Jej stawką wydaje się zatem wchłonięcie innego, zmarłego, bądź (co na jedno wychodzi) jego doskonała ekskluzja poza granice podmiotowego „ja”. Zmarły czy to wyrzucony poza obręb „ja” czy doskonale zintegrowany z nim, zostałby niniejszym wymazany, zaprzeczona zostałaby jego swoistość, a nade wszystko zerwana zostałaby relacja między żałobnikiem a obiektem, wobec którego wykonuję on swą żałobę. Zmarły bowiem zostałby albo doskonale zintegrowany (stałby się elementem wnętrza żałobnego podmiotu) albo doskonale ekskludowany (i jako całkowita obcość nie mógłby wchodzić w żadną relację z tym, co żywe).

Nieomal dekadę przed Freudem (w 1909 r.) inny psychoanalityk, Sandor Ferenczi, wyłożył swoje rozumienie żałoby. Dokonał on innego dwój-podziału żałoby, dzieląc ją na introjekcję i inkorporację. Introjekcja, tj. uwewnętrznienie, to taki rodzaj żałobnego stanu, w którym żałobnik stara się zdać relację ze stanu utraty, poprzez mówienie o zmarłym. W takim stanie, żałoba bez ustanku przechodzi przez próbę języka. Przeciwieństwem jest dla niej zaś inkorporacja, która polega na rezygnacji z podejmowania wobec zmarłego dyskursu. Gdy w latach 70-tych dwoje psychoanalityków węgiersko-francuskiego pochodzenia, Nicolas Abraham i Maria Torok zaczęli konstruować swoją, opartą o tezy Ferencziego koncepcję żałoby, pracami ich zainteresował się Jacques Derrida, który zresztą napisał rozbudowany esej-przedmowę do ich książki poświęconej freudowskiemu „człowiekowi od wilków”: Cryptonimie. Le verbier de l’homme aux loups. Tekst Fors: les mots anglés de Nicolas Abraham et Maria Torok jest jedną z pierwszych prac Derridy tak silnie osadzonych w topice śmierci i żałoby, która odtąd zagości w jego dziele w sposób obsesyjny (sam Derrida za początek owego zwrotu ku analizie przestrzeni żałoby, uzna wydane kilka lat wcześniej, bo w 1974 r. Glas, zaś topika ta powracać będzie jeszcze wielokrotnie, m.in. przy okazji Spectres du Marx czy Feu la cendre). „Fors” to rzeczownik, który zdaniem Derridy najlepiej określa pozycję zajmowaną przez zmarłego w procesie żałobnym. Zmarły bowiem po śmierci staje się obrazem siebie, obrazem zmarłego, niewierną wobec samego zmarłego reprezentacją, którą wprowadza w ramy własnej podmiotowości ten, który przeżył, żałobnik. Jakie jest – zapytuje Derrida – owo miejsce zmarłego w nas? To właśnie „for”. Słowo to odgrywa istotną rolę w opisie „ontologicznego”, a właściwie „hantologicznego”, widmowego uplasowania zmarłego „w nas”^[6]. Czy jednak w ogóle miejsce to jest miejscem, którego topografię można rygorystycznie zakreślić, zaś ramy kartograficznie wykreślić? U Freuda żałoba jest binarną figurą, w ramach której, zauważy Derrida, opozycyjne stanowiska, okazują się w istocie komplementarne. Obydwa modusy żałoby: żałoba (właściwa) i melancholia, to rodzaje zatrudnienia o teleologicznym charakterze, a co za tym idzie, charakterze finalnym, konkluzywnym, który sprawia, że relacja ze zmarłym ulega w istocie unieważnieniu, zostaje zerwana. Inaczej u Derridy. Jeśli zmarły jest obrazem siebie, który zostaje niezależnie od naszej woli wprowadzony „w nas”, to wraz z tym aktem problematyzacji ulega sama topografia podmiotowego „ja”. Obraz zmarłego nie jest już zmarłym (jest jego reprezentacją). Będąc jednak „w nas” nie przynależy do nas, lecz nie przynależy też do innego (zmarłego). Będąc „jakoś” w nas, jest zarazem „jakoś” wobec nas zewnętrzny. Zmarły w nas nie jest już zatem ani zmarłym, ani częścią naszego wnętrza. Odbywa się to zgodnie z logiką derridiańskiego suplementu, gdzie suplement jest elementem zewnętrznym wobec całości, którą zarazem dopełnia. Lecz sama możliwość dopełnienia całości polega na tym, że całość nie jest spójną i jednolitą całością (skoro wymaga dopełnienia), dlatego też suplement jest zarazem wartością wnętrza. Innymi słowy, tak w figurze zmarłego w nas (Derrida powie o „zjawie”), jak i w przypadku suplementu, czy tylu innych ważnych figur derridiańskiego myślenia (hymen, różnia, ślad, chora, parergon itp.), dochodzi do splotu kategorii wnętrza i zewnętrza. Zewnętrze („inny”, „zmarły”) suplementuje wnętrze („ja”, „żywy”), co oznacza też, że zaistnienie „wnętrza” jest niemożliwe bez tego posiewu uzupełnienia, a co oznacza tym samym, że to, co „żywe”, „wnętrze” nie jest samo dla siebie, nie jest całością skończoną lecz, że jest otwarte nieuchronnie na przychodzącego innego, na wtargnięcie zewnętrza, które jest warunkiem „wnętrza”, suplementem całości, która nie jest wobec tego całością. I tę właśnie aporię wygrywa „for” (l.mn. „fors”).

Wojciech Michera wspomina derridiański „le for interieure”, który u francuskiego filozofa funkcjonuje jako próba opisu „trybunału świadomości” („le tribunal de la conscience”), rodzaju sumienia.

Wystarczy przypomnieć, że łaciński czasownik „forare” oznacza „dziurawić” (stąd „perforacja”), a „foris” – to (otwór) „drzwi”, przysłówkowo zaś – „na zewnątrz”, tak jak i „foras” – „precz za drzwi” (lub z odwrotnej perspektywy: „wyjdź przed drzwi”, jak w ewangelicznym wezwaniu Jezusa: „Lazare, veni foras”). Takie jest zatem pochodzenie niemieckiego „fort”, „dalej”, „precz”, angielskiego „foreign”, „zagraniczny”, włoskiego „furio”, czy francuskiego „hors”, „dehors”- „poza”, „na zewnątrz”. […] Taka jest również etymologia zarówno polskich „drzwi”, jak i „dworu”. Drugiego z tych słów nieprzypadkowo używamy w znaczeniu: „na zewnątrz” (‘na dworze”). Ale oznacza ono też, jak wiemy, pewien typ zabudowy (dwór, dworek, dworzec), co pozwala użyć niekiedy staropolskiego powiedzenia „fora ze dwora”, gdzie „dwór” oznacza wnętrze. Jest to jednak także- jako „podwórze”, „podwórzec”, albo nawet „dwór królewski”- dziedziniec, patio, czyli przestrzeń otwarta, ale wewnątrz pewnego zamknięcia. Dworzec zaś, już w naszych czasach, to miejsce, które- choć zlokalizowane wewnątrz przestrzeni miejskiej- otwiera miasto od środka, umożliwiając komunikację ze światem zewnętrznym.^[7]

Wprowadzając więc kontrabandę zewnętrza we wnętrze i dokonując ich wzajemnego zapętlenia, „for”, „dwór” stanowi kolejne imię derridiańskich nierozstrzygalników. (Nie) miejsce zmarłego w nas, to krypta, zaś kryptyczny status niemożliwy jest do wyznaczenia, bo:

Tworząc system ścian, z ich wewnętrznymi i zewnętrznymi powierzchniami, enklawa kryptyczna wytwarza pęknięcie ogólnej przestrzeni, w jej systemie złożonym z miejsc, w architektonice placu otwartego w jej wnętrzu i ograniczonego zarazem przez ogólne zamknięcie, w jej forum. We wnętrzu tego forum, placu wolnej wymiany dyskursów i przedmiotów, krypta tworzy inny dwór [for]: zamknięty, a zatem wewnętrzny dla siebie, tajne wnętrze we wnętrzu wielkiego placu, ale zarazem dla niego zewnętrzne, zewnętrze we wnętrzu. Ściany krypty, bez względu na to, co by się na nich zapisało, nie oddzielają więc w prosty sposób wewnętrznego dworu [un for interieur] od dworu zewnętrznego [un for exterieur]. Tworzą one z dworu wewnętrznego zewnętrze wyłączone w środku wnętrza […] Uszczelniony albo wyścielony od wewnątrz, cement lub beton po drugiej stronie, dwór kryptyczny chroni przeciw zewnętrzu nawet sekret swojego wewnętrznego wyłączenia albo zakazanego włączenia.^[8]

Dlatego też właśnie zmarłym, obrazem zmarłego w nas nie można instrumentalnie rozporządzać, bowiem warunkiem jego istnienia jest niemożliwy do niego dostęp. A jednak, choć jesteśmy już zawsze „wobec” zmarłego, który nas wyprzedza i przed którym odpowiadamy, to jednak zarazem, nie istnieje też „źródłowy” głos zmarłego, bowiem zmarły już nie jest, już nigdy nie jest sobą, bowiem skazany jest „jakoś” na pomieszkiwanie w głosie tego, kto przeżył. Innymi słowy, nie można podporządkować zmarłemu siebie, lecz i zmarły nie podporządkowuje się doskonale żałobnikowi. Żałoba winna odbywać się na styku pomiędzy nimi dwojgiem. „Fors” jest zatem przestrzenią podmiotu, która to przestrzeń, do niego nie należy. Miejscem inwazji obcości, zmarłego innego. Jeśli jednak stawką pracy żałoby jest reintegracja „ja” (zdezintegrowanego na mocy straty, która dokonała się wraz z czyjąś śmiercią), to znaczy to także, że u Freuda, musi dojść do zerwania relacji ze zmarłym, by podmiot dalej istniał. Dla Derridy, w świetle powyższego, zerwanie takie jest niemożliwe i nie-etyczne zarazem. Jeśli zmarły jest ciałem obcym we mnie, ciałem innego, które naruszyło granice podmiotu, to jednak owo ciało obce staje się już częścią „ja”. Zatem nie można go wyrzucić poza siebie, bowiem nie można już wyswobodzić się z elementu, który i tak poprzedza każdy gest, który takiej separacji chciałby dokonać. Neutralizacja inności postulowana przez Freuda, dla Derridy wydaje się zatem tautologią. Nie sposób usunąć zmarłego z siebie, lecz nie sposób także go przyswoić.

Derrida z problemem żałoby mierzył się również w dalece mniej komfortowych warunkach, w których nie sposób było podtrzymać już bezpiecznie teoretycznego, dogodnie zdystansowanego oglądu. Począwszy od śmierci Rolanda Barthesa, Derrida będzie starał się bowiem wykonać po kolejnych zmarłych przyjaciołach pracę żałoby, która, co istotne, będzie tu zmuszona przechodzić co i rusz przez próbę języka^[9]. Zbiór takich niezwykłych mów wydany został najpierw w wersji angielskiej jako Work of mourning, by następnie ukazać się po francusku pod tytułem Chaque fois unique. La fin du monde (“Za każdym razem unikalny. Koniec świata”). Derrida testuje tam możliwość żałobnej mowy kolejno nad grobami: Rolanda Barthesa, Paula de Mana, Michela Foucaulta, Maxa Loreau, Jean-Marie Benoista, Louisa Althussera, Edmonda Jabesa, Josepha Riddela, Michele’a Serviere’a, Louisa Marina, Sarah Kofman, Gillesa Deleuze’a, Emmanuela Levinasa, Jean-Francois Lyotarda, Gerarda Granela, Maurice’a Blanchota (dwóch ostatnich mów nie uwzględnia wydanie angielskie).

Praca żałoby musi przejść u Derridy przez próbę języka, tzn. musi być dokonywana poprzez mówienie o zmarłym. Mówienie to jednak nie jest mową, która chciałaby przesłonić zmarłego, doskonale opisać go, powiedzieć, kim był i finalnie rozwiązać za pomocą mowy naszą z nim relację. U podstaw mówienia tkwi wywłaszczenie podmiotu z samego siebie, poprzez zmarłego, a zatem sytuacja niepewności własnej pozycji. Żałobnik przestaje być dysponentem sensu czy kimś, kto podporządkowuje bezlitośnie zmarłego własnej mowie. Drastyczność zdarzenia śmierci mogłaby zaprzeczyć językowi. W myśl tej interpretacji mowa byłaby czymś niewystarczającym czy wręcz niestosownym, niezdolnym do tego by sprostać zdarzeniu czyjej śmierci. Dla Derridy jednak taka milcząca komunia, zgodnie z którą jedynie odrzucenie znaku jest właściwym sposobem na okazanie wierności wydarzeniu śmierci, zmarłemu wierne jest jedynie milczenie, byłaby jedynie wyjściem pozornym. W tekście poświęconym Paulowi de Manowi Derrida napisze: „Mówienie jest niemożliwe, lecz tak samo byłoby z milczeniem lub nieobecnością, bądź odmową dzielenia czyjegoś smutku”.^[10] Podobnie przy okazji śmierci Barthesa: „A zatem milczenie? Czyż nie jest to inna rana, kolejna obelga?”.^[11] A zatem? „Tego, czego nie można powiedzieć, tego tym bardziej nie można przemilczać, lecz to napisać”.^[12] A zatem Derrida znów dekonstruuje binarny podział, tym razem autorstwa Ferencziego, powiadając, że w istocie introjekcja wchodzi w z inkorporacją. Fantazmat wierności, który miałby zostać urzeczywistniony w żałobnym milczeniu, zostaje niniejszym zakwestionowany. To żałobna mowa, która rezygnuje z mimetycznej wierności wobec zmarłego, jest jedynym sposobem na umożliwienie mu dalszego istnienia – istnienia, które nie będzie zaprzeczeniem śmierci, przywróceniem zmarłego w jakiejś (fantazmatycznej) pełnej obecności, lecz raczej rodzajem prze-życia (sur-vie), które nie jest już dla Derridy życiem, lecz życiem poza- jak i ponad życiem^[13]. Przy czym, mowa ta winna zdawać co i rusz sprawę z własnej niewymowności. Nie można mówić i nie można milczeć („Dwie niewierności, niemożliwy wybór”^[14]). Należałoby, jak powiedziałby Pascal Quignard, „mówić milkliwie”.

Nie można odpowiedzieć na wezwanie zmarłego (inkorporacja) i trzeba na nie bez ustanku, niekonkluzywnie, odpowiadać (introjekcja). Dlatego należy mówić manifestując ostentacyjnie niefinalność i niemożliwość tej mowy. Gdyby praca żałoby dobrnęła do finału, gdyby śmierć została „przepracowana”, nastąpiłoby rozstanie ze zmarłym, a w istocie jego kolejne uśmiercenie (Derrida napisze o dorzuceniu do jednej śmierci, kolejnej). Nie możemy więc zmarłym rozporządzić, jak i on nie skazuje nas arbitralnie na bezgłośne jemu się podporządkowanie (skoro nie jest on częścią naszego podmiotowego „ja”, a zarazem nie pozwalając domknąć granic owego „ja”, nie jest również wobec nas zewnętrzny). Skazuje nas zaś raczej na nieskończoną rozmowę („l’entretien infini”, jak powiedziałby Blanchot), a więc również na uszanowanie tego dystansu, który dzieli nas od zmarłego (a ów rozdzielający dystans widać już, jak zauważa Blanchot, w słowie „rozmowa”, roz-mowa, dia-log). Praca żałoby odbywa się więc w tym zapętleniu, pomiędzy niemożliwym oddaniem głosu zmarłemu i niemożliwą własną mową, na ich styku i przecięciu, której granicy niczym już nie można wyznaczyć. Derrida postuluje niemożliwość finalności i konkluzywności procesu żałobnego. Nieskończoność ta nie jest jednak melancholią, bowiem, przypomnijmy, w tym wypadku praca żałobna również się zakończyła (choć fiaskiem). Raczej, powie Derrida, żałoba upada, by trwać. Po śmierci Louisa Marina, Derrida powiadał: „samym prawem, prawem żałoby i to prawem prawa, zawsze pogrążonego w żałobie jest to, że żałoba będzie musiała upaść po to, by się powieść. Po to, by się powieść, będzie musiała dobrze upaść, upaść dobrze. Będzie musiała dobrze upaść (gdyż musi) upadając dobrze. To właśnie byłoby dla niej konieczne. I jest to zawsze czymś obiecanym. Nigdy nie będzie czymś zagwarantowanym”.^[15] Gdyby żałoba zakończyła się w jakikolwiek sposób (czy to sukcesem czy niepowodzeniem) dokonałoby się zerwanie relacji między żywym-żałobnikiem a zmarłym, co przecież w optyce Derridy pozostaje tautologią. Nie można wyswobodzić się z relacji z innym, zmarłym, bowiem jest on już warunkiem podmiotu poprzedzającym wszelki gest i działanie przez podmiot ten przedsiębrane. Owo jątrzenie wewnątrz podmiotu, którego dokonuje zmarły jest samym warunkiem, modusem „istnienia” żałoby, a jej rozwiązanie, spełnienie, wykonanie, zakończenie jest tym, co niemożliwe. Zmarły, wobec którego podejmuje się pracę nie może zostać, ani wyrugowany poza nasze granice (udana żałoba), ani w nie wpasowany, by od „wewnątrz” nawiedzał nas swoim głosem (melancholia) bowiem zmarły nie jest „czymś”, nie przynależy do sfery obecności (już nie jest), jak i nie przynależy do sfery nieobecności (nie jest prostym niebytem), a jeśli tak, jeśli jest bytem niekategorialnym (niczym kot Schroedingera, jest i nie jest zarazem), to nie sposób również wyznaczyć ściśle przestrzeni, w której przebywa. Przestrzeń, w której przebywa zmarły jest zatem przestrzenią dosłownie a‑topiczną. Innymi słowy: wraz ze swym w nią wtargnięciem, defamiliaryzuje ją na tyle, że nie wiadomo już, co jest „naszym”, „żywym” głosem, a co głosem zmarłego. Dlatego napisze Derrida o tym, że sytuacja podmiotu żałobnego przypomina sytuację brzuchomówcy: żałobny podmiot zawsze już mówi przy pomocy zmarłego, a starając się postawić własną sygnaturę, sygnuje również „obecność” zmarłego, którego słowami „brzuchomówi”. Derrida zastanawia się w jaki sposób oddać sprawiedliwość zmarłemu, skoro praca żałoby ma odbyć się poprzez język, który przecież nigdy nie opisze zmarłego, który zawsze pozostanie mu niewierny. Gdyby doskonale opisać zmarłego, tj. oddać mu za pomocą języka hołd, pyta Derrida, po co byłoby go pamiętać? Postulat mimetycznej wierności i adekwatności (mowa żałobna ma możliwie najdoskonalej przylegać do obiektu pracy żałobnej) jest w istocie postulatem wymazania zmarłego, przesłonięcia go za pomocą usilnie tkanej zasłony tekstu. Pamięć o zmarłym wynika właśnie nie z tego, że doskonale wiemy, kim był (bądź kim jest) i kogo w doskonale jednolity sposób możemy przyswoić do przestrzeni wiedzy, lecz dlatego, że wciąż wymyka się on naszemu podporządkowaniu. Derrida konkluduje więc, że skoro nie sposób sprowadzić zmarłego do własnej przestrzeni, jak i zmarły nie może nas sobie całkowicie podporządkować, zatem wyjściem z tego impasu jest podjęcie drogi aporii, którą jest właśnie brzuchomówstwo. Należy starać się we własnej mowie dać zmarłemu miejsce, za pomocą własnego głosu, który już będzie nawiedzony, jak pisze Derrida, głosem zmarłego. Jedynie w taki sposób, dokonać można manifestacji nieseparowalności zmarłego od żywego i zarazem podtrzymania koniecznego między nimi dystansu (skoro zmarłego nie sposób doskonale sobie przyswoić). W taki więc sposób, nie można już wyznaczyć granic między nimi obydwoma, którzy pozostają zatem w aporetycznym kontredansie. Derridiańska żałoba wymaga zatem nie przepracowania, a ustawicznego przepracowywania. Pozostaje bowiem pracą nieskończoną, przy czym nieskończoność żałoby, żałoba permanentna, nie jest jakimkolwiek rodzajem triumfu Tanatosa. Derrida, bezustannie w wielu swoich tekstach podkreślał, że dekonstrukcja stoi po stronie afirmacji jako afirmacji innego. Mowa podejmowana wobec zmarłego zapewnia mu prze-życie (sur-vie), które będąc wprawdzie niewiernością wobec zmarłego jest jedyną przestrzenią jego pośmiertnego życia. Derridiańska permanentna żałoba wręcz występuje przeciw śmierci, stara się w niemożliwy sposób jej zaprzeczyć, a zatem podejmowana jest w imieniu życia (dlatego Bielik-Robson mówić będzie o chyłkowym i dyskretnym judaistycznym witalizmie Derridy): „i tam, gdzie nie ma śmierci w sobie, śmierci, która byłaby kiedykolwiek możliwa jako taka, istnieje jedynie doświadczenie żałoby pozbawione śmierci: żałoba jest fenomenem śmierci i jest to jedyny fenomen, za którym nie ma niczego”^[16] (w tym samym tekście powie o „śmierci, której nie ma”). Czy, jak powiada Derrida w ostatnim, przedśmiertnym wywiadzie:

jak już mówiłem, od początku i na długo przed doświadczeniami przeżycia [les expériences de la survivance], które stają się obecnie moim udziałem, zaznaczałem, że przeżycie [la survie] jest oryginalnym pojęciem, które ustanawia samą strukturę tego, co nazywamy egzystencją, Da-sein, jeśli Pan woli. Strukturalnie jesteśmy tymi, którzy przeżywają [survivants], oznaczeni przez tę strukturę śladu, testamentu. Lecz, mówiąc to, nie chcę przystać na interpretację zgodnie, z którą przeżycie [la survivance] lokuje się raczej po stronie śmierci, przeszłego, niż po stronie życia i przyszłości. Nie, cały czas, dekonstrukcja jest po stronie « tak », po stronie afirmacji życia.

Mówiłem – przynajmniej począwszy od Pas (w «Parages», Galilée, 1986) – o przeżyciu [la survie] jako o komplikacji opozycji życie-śmierć, którą poprzedza u mnie bezwarunkowa afirmacja życia [d’une affirmation inconditionnelle de la vie]. Przeżycie [la survivance] jest życiem poza życiem [la vie au-delà de la vie], bardziej życiem niż życie [la vie plus que la vie] i dyskurs, który podejmuję, nie jest tanatyczny, a wręcz przeciwnie, jest afirmacją żyjącego, który woli żyć [vivre], a więc przeżyć [survivre] śmierć, gdyż przeżycie [la survie] nie jest jedynie tym, co pozostaje. Jest najintensywniejszą możliwością życia.^[17]

CDN.

---

Bibliografia:
1. Jacques Derrida, Chaque fois unique, Galilée, Paris 2003.
2. Jacques Derrida, Je suis en guerre contre moi-meme, “Le Monde”, 19.08.2004.
3. Jacques Derrida, Les morts de Roland Barthes, w: Psyche: l’inventions de l’autre, Galilée, Paris 1987.
4. Michał Paweł Markowski, Jacques Derrida: mowa żałoby, w: Derrida/Adirred, red. Danuta Ulicka, Łukasz Wróbel, Akademia Humanistyczna im. A. Gieysztora, Pułtusk 2006.
5. Wojciech Michera, Piękna jako bestia. Przyczynek do teorii obrazu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011.
6. Kazimierz Pospiszyl, Zygmunt Freud. Człowiek i dzieło, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991.

***

Piotr Sadzik – student piątego roku MISH UW (kulturoznawstwo, historia sztuki, filologia polska). Zajmuje się francuską myślą poststrukturalistyczną ze szczególnym uwzględnieniem problemów etycznych w późnej myśli Jacquesa Derridy. Pisze pracę magisterską o „Pornografii” Witolda Gombrowicza.