Czy współczesna biotechnologia i medycyna stwarzają nowe formy pracy? Czy matki-surogatki, dawcy spermy lub uczestnicy odpłatnych badań klinicznych [1] są biopracownikami? Czy wynajmowanie swojego brzucha, dostarczanie gamet bezpłodnym parom lub udostępnianie swojego ciała do eksperymentów medycznych – można w ogóle nazwać pracą?
Choć dziedziną, która bada moralne i społeczne aspekty współczesnej biotechnologii i medycyny jest bioetyka – w debacie na temat surogacji czy roli uczestników eksperymentów medycznych rzadko można natrafić na wymienione wyżej pytania. Akademicka dyskusja koncentruje się w dużym stopniu na takich kwestiach jak świadoma zgoda, dopuszczalne ryzyko czy autonomia jednostek. W bioetycznej literaturze wielokrotnie stawiane są takie pytania, jak: czy bycie matką zastępczą nie wiąże się z nadmiernym ryzykiem dla kobiety, która godzi się nosić cudzą ciążę [Purdy 1989: 18-34]? Czy płacenie uczestnikom i uczestniczkom badań klinicznych nie osłabia ich zdolności do wyrażenia w pełni dobrowolnej zgody na udział w badaniach [Grady 2001: 40-44]? Czy zakaz narażania osób biorących udział w eksperymentach medycznych na bardzo wysokie ryzyko, nie narusza ich prawa do samostanowienia [Shaw 2013: 1-3]? Czytając niektóre z bioetycznych publikacji można odnieść wrażenie, że ich autorzy i autorki żyją w świecie pełnym autonomicznych jednostek, które marzą tylko o tym, aby wypożyczać swoje ciała dla cudzego szczęścia, zdrowia lub w imię postępu nauki i medycyny.
Debata o tym, jak dynamiczny rozwój biotechnologii i medycyny wpływa na charakter współczesnej pracy toczy się więc w dużej mierze poza bioetycznym dyskursem. Celem tego artykułu jest przybliżenie kilku głosów z tej debaty, tez: włoskiego filozofa Antonio Negriego, australijskiej socjolożki Melindy Cooper oraz amerykańskiego antropologa Kaushik Sunder Rajan’a. Teksty trójki wybranych autorów nie były dotąd szerzej omawiane w Polsce – zwłaszcza w kontekście pojęcia biopracy – a tłumaczenia na polski doczekała się wyłącznie książka Antonio Negriego. Refleksja nad wpływem współczesnej biotechnologii i medycyny na nowe formy pracy dopiero zaczyna się rozwijać. Tymczasem wydaje się wielce prawdopodobne, że wraz z rozwojem nauki nowych form biopracy będzie coraz więcej.
Biopraca i kapitał ludzki
Aby móc w ogóle pomyśleć, że człowiek jest w stanie wypożyczać innym swoje ciało, jego części lub poszczególne biologiczne funkcje, trzeba najpierw założyć, że jest on właścicielem swojego ciała. Skoro człowiek posiada własne ciało, może nim swobodnie dysponować – w tym ujęciu prawo do wolności jest więc pochodną prawa do własności. Ta, przypisywana liberalizmowi od czasów Johna Locke’a [2] [Locke 1992: 165], wizja samostanowienia jest współcześnie często krytykowana. Konstrukcja podmiotowości oparta na logice bycia właścicielem własnego ciała zamyka jednostkę „w obszarze zreifikowanej cielesności. Otwiera tym samym drogę do jej postępującego i nieopanowanego uprzedmiotowienia” [Ratajczak 2011: 178]. Postrzegając ciało jako swoją własność łatwiej można sobie wyobrazić, że będzie ono dostępnym na rynku towarem, ludzkie ciało może być przedmiotem handlu, a ludzie – kapitałem.
Na zmianę paradygmatu w myśleniu o ludziach i ich pracy zwracano uwagę już od lat 70. [Foucault 2011: 219-241]. Centralnym pojęciem jest tutaj tzw. „kapitał ludzki”. Popularność tego terminu jest rezultatem ekspansji języka ekonomicznego, używanego do opisu także tych sfer ludzkiej aktywności, które dotąd uznawane były za zupełnie nieekonomiczne, należące do innych wymiarów egzystencji (takich jak, przykładowo, wymiar relacji międzyludzkich czy samorozwoju jednostki – nie pojmowanych wcześniej jako „inwestycji” na przyszłość).
Według Michela Foucault klasyczna ekonomia analizowała głównie zależności między pracą (rozumianą przede wszystkim jako czas pracy), kapitałem i ziemią. Natomiast ekonomia neoliberalna obejmuje całość ludzkiego doświadczenia – wszystkie bowiem jego aspekty sprowadza do dokonywania wyborów w sytuacji ograniczonych zasobów [Foucault 2011: 222-229]. W ten sposób staje się ona nauką o ludzkim zachowaniu i kryjącym się u jego podstaw rachunku ekonomicznym. Z jednej strony mamy więc do czynienia ze zredukowaniem ludzkiego doświadczenia do wymiaru ekonomicznego, z drugiej strony z poszerzeniem pola zainteresowań samej ekonomii.
Kapitał ludzki jest w tym rozumieniu zbiorem pewnych kompetencji i zasobów jednostki, które dzięki własnej pracy może ona przetworzyć w dochód. Kapitał ludzki jest nieodłączną własnością pracownika, można w niego inwestować, dokonując na przykład odpowiednich wyborów edukacyjnych. W ten sposób dochodzimy do koncepcji społeczeństwa, które nie jest już społeczeństwem jednostek, ale społeczeństwem „komórek-przedsiębiorstw” [Foucault 2011: 230], w którym człowiek staje się „przedsiębiorcą samego siebie” [Foucault 2011: 231]. Taki zekonomizowany człowiek jest swoim własnym kapitałem, swoim producentem (wytwarza własne potrzeby i ich zaspokojenie) oraz źródłem dochodu.
To właśnie ten zaczerpnięty od Foucault trop miał najpewniej na myśli Antonio Negri pisząc o biopracy jako „biopolitycznej produkcji”: „Ponieważ produkcja stała się nie do odróżnienia od życia samego w sobie, więc nie są możliwe żadne podziały. (…) Ponieważ produkcja jest całkowicie biopolityczna, konieczne jest wynagrodzenie za życie” [Negri 2006: 57].
To przejście od produkcji materialnej do niematerialnej jest fundamentalne; dopóki produkcja miała materialny wymiar, burżuazja mogła z łatwością zachować władzę poprzez konfiskatę środków produkcji. Ale kiedy stała się niematerialna – kiedy nastąpiło tzw. przejście od fordyzmu do postfordyzmu – dwie rzeczy zmieniły się radykalnie: z jednej strony produkcja przeszła całą drogę aż do mózgów robotników, ponieważ to właśnie inteligencja (wyobraźnia, możliwość wynajdywania i kreowania) staje się narzędziem pracy, z drugiej – ponieważ instrumentem produkcji nie są już maszyny, ale mózgi, konfiskata środków produkcji przez kapitał przestała być możliwa. Dochodzimy więc do fantastycznego paradoksu: kapitał zdobył wszystko i jednocześnie wszystko stracił. Ludzie stali się właścicielami form, instrumentów i narzędzi, za których pomocą budują bogactwo. Nie potrzebują już pożyczać narzędzi [Negri 2006: 82].
Negri, wychodząc od teorii kapitału ludzkiego, dochodzi do politycznego postulatu płacy minimalnej (wynagrodzenie za życie). Trudno jednak zrozumieć, w jaki sposób włoski filozof stara się pogodzić swoją radykalną i negatywną ocenę kapitalizmu z postulatem płacy minimalnej, który ma wynikać właśnie z charakteru pracy w tym, tak przez niego krytykowanym, kapitalistycznym świecie. Cała wizja biopracy przedstawiona przez Negriego budzi spore wątpliwości.
Po pierwsze, nie jest przecież tak, że praca ma dziś powszechnie niematerialny i kreatywny charakter. Ogromna część pracowników to dalej pracownicy fizyczni wykonujący powtarzalne czynności (na przykład w przemyśle tekstylnym). Po drugie, trudno zgodzić się ze stwierdzeniem, że narzędzia pracy (inteligencja, wiedza, umiejętności) są czymś, czego pracownicy „nie potrzebują już pożyczać”. Kompetencje także trzeba zdobyć, a ich zdobycie nie rzadko wymaga kapitału (na przykład koszty edukacji). Co więcej, nawet niektóre wrodzone kompetencje mogą stać się w przyszłości rezultatem inwestycji (co widać już dziś na przykładzie biobanków i różnic w cenach spermy w zależności od pochodzenia i wykształcenia dawców). Po trzecie, wraz z rozwojem medycyny i biotechnologii, to właśnie zupełnie materialny charakter biopracy może nabierać na znaczeniu. Mówiąc o „biopolitycznej produkcji” Negri wydaje się nie dostrzegać nowych form współczesnej pracy; pracy, która potrzebuje właśnie biernych ciał, a nie myślących pracowników. To ciało biopracownika dosłownie staje się narzędziem i materiałem wytwarzania dóbr, a nie jego umysł czy zdolność do działania. Oczywiście tak rozumiana biopraca najprawdopodobniej nie będzie nigdy powszechnym sposobem zarabiania pieniędzy, a jej współczesne formy spotykamy najczęściej w biedniejszych regionach świata. Ich istnienie stanowi jednak nowy rozdział w historii myślenia o człowieku w kategorii „kapitału ludzkiego”.
Biopraca jako utowarowienie życia
Według Melindy Cooper – od końca lat 70. weszliśmy w epokę napędzaną ideą wzrostu przekraczającego własne granice. Australijska socjolożka zwraca uwagę na rosnącą popularność medycyny regeneracyjnej i bioekonomii, które łączy wizja życia ulegającego nieskończonej autoregeneracji i akumulacji. Mitem założycielskim tak rozumianej bioekonomii jest przekonanie, że biotechnologia, poprzez różnego rodzaju innowacje, pozwoli na przekroczenie naturalnych granic ekosfery, doprowadzając do nieskończonego wzrostu wydajności gospodarki i rolnictwa, unikając zarazem ekologicznego kryzysu, na przykład wyczerpania zasobów naturalnych. Z kolei wielką obietnicą medycyny regeneracyjnej (choćby z użyciem komórek macierzystych) jest opanowanie i wykorzystanie auto-regeneracyjnych zdolności żywych organizmów do nieskończonej reprodukcji młodości i witalności.
Cooper – patrząc z perspektywy neomarksistowskiej – śledzi związki biotechnologii i kapitału. Zauważa wejście ekonomicznej produkcji na poziom poszczególnych komórek i genów. Przykładowo, poprzez patentowanie linii komórkowych dochodzi do utożsamienia biologicznej reprodukcji z biotechnologiczną produkcją i w konsekwencji nie tylko do utowarowienia nauki, ale też do utowarowienia samego życia. Kapitał ulega „auto-odtworzeniu” poprzez regenerację życia, które będzie wytwarzać wyłącznie wartość dodaną [Cooper 2007: 25-43]. Granice między produkcją i reprodukcją, pracą i życiem, przedmiotem handlu i żywą tkanką zacierają się.
Socjolożka zwraca uwagę na paradoksalny status życia we współczesnym świecie. Z jednej strony nigdy jeszcze nauki o życiu – oraz wszystko, co poprzedzone przedrostkiem „bio” – nie cieszyły się aż tak wielką popularnością. Z drugiej strony jesteśmy świadkami wymierania coraz większej ilości naturalnych gatunków roślin i zwierząt. Cooper stawia kontrowersyjną tezę, że dzisiejszy rozwój nauk przyrodniczych i medycznych koncentruje się na życiu wyłącznie jako na źródle zysku i, co nieoczywiste, powoduje dewaluację samych istot żywych (w tym ludzi).
Opisując takie zjawiska jak dawstwo gamet, sprzedaż organów czy bycie odpłatnym testerem leków, Cooper nie posługuje się terminem biopracy, ale „pracy klinicznej” [Cooper: 2014]. Sięgając po przykład indyjskiego rynku ciąż kontraktowych czy badań klinicznych zauważa, że praca kliniczna opiera się na outsourcingu ryzyka (zwłaszcza ryzyka zdrowotnego). Ponownie sięgając do Marksa, Cooper twierdzi, że choć zmienia się charakter samej pracy, globalny kierunek wyzysku pozostał ten sam – między krajami rozwiniętymi, a krajami rozwijającymi się.
Biopraca jako „bycie konsumowanym”
Amerykański antropolog Kaushik Sunder Rajan także zwraca uwagę na postkolonialny charakter współczesnej nauki, który objawia się przede wszystkim w przeniesieniu dużej części badań klinicznych do krajów rozwijających się oraz w globalnym prawie regulującym własność intelektualną.
Rajan, podobnie jak Cooper, stara się opisać związki między marksistowskim pojęciem kapitału, a współczesną biotechnologią. Za Thomasem Lemke, badaczem pojęcia biopolityki, można powiedzieć, że Rajan usiłuje pokazać:
Z jednej strony: jakie formy wyobcowania, wyzysku i wywłaszczenia konieczne są, aby umożliwić zaistnienie „kultury innowacji biotechnologicznej”? Z drugiej strony: w jaki sposób technologie, które dotyczą „samego życia”: jednocześnie formują i ograniczają indywidualne i zbiorowe podmiotowości i prawa obywatelskie? (…) Sunder Rajan pokazuje, że na tym polu nie da się już oddzielić naukowej produkcji wiedzy od kapitalistycznej produkcji wartości [Lemke 2010: 129-130].
W swojej najgłośniejszej książce Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life (2006) Rajan skupia się na pojęciu biokapitału. Autor pisze o nowym systemie wymiany wartości towarzyszącym współczesnym naukom przyrodniczym oraz o zależnościach między tymi naukami, a popularnymi sposobami pojmowania świata:
Postaram się, między innymi, pokazać biokapitał raczej jako symptom kapitalizmu (a symptom, oczywiście, sam jest terminem zaczerpniętym z biomedycyny) niż nowy fenomen radykalnie odmienny i zrywający ze starym. Mam na myśli biokapitał nie tylko jako system wymiany i cyrkulacji związany z funkcjonowaniem współczesnych nauk przyrodniczych, ale też jako reżim wiedzy nauk przyrodniczych, ponieważ stają się one coraz bardziej fundamentalne dla epistemologii naszych czasów [Rajan 2005: 21; tłum. Autorki].
Rajan zwraca uwagę na mieszkańców biednych dzielnic indyjskich miast, którzy po zlikwidowaniu fabryk nie są już robotnikami, a zaczynają zarabiać jako uczestnicy badań klinicznych. Rezultaty tych badań są oczywiście własnością firm farmaceutycznych i – jako gotowe leki – stają się towarem ekonomicznie niedostępnym dla tych, za pomocą których zostały wytworzone. W ten sposób, byli robotnicy nie są już klasą ludzi wyzyskiwanych, ale konsumowanych [Rajan 2005: 27]. Ich ciała, na przykład poprzez udostępnienie materiału genetycznego, same generują wartość i produkują wiedzę. Używając analogicznego języka antropolog opisuje indyjski rynek macierzyństwa kontraktowego. W dobie biokapitału kolonie nie dostarczają już centrum tylko surowców naturalnych i taniej siły roboczej, ale także zasoby nowego typu – takie, jak informacja genetyczna uzyskana z badań na populacji Indii. Opisując ten postkolonialny charakter biokapitału, Rajan nie krytykuje wyłącznie krajów Zachodu – pokazuje w jaki sposób miejscowa władza, w tym przypadku indyjskie państwo, bierze czynny udział w traktowaniu własnych obywateli głównie jako źródła zasobów – jako populację.
Podczas gdy, według Rajana, obywatele krajów najbiedniejszych są konsumowani, obywatele krajów rozwiniętych oddają się „konsumpcji terapeutycznej”, czyli nowej formie podejścia do własnego zdrowia. Konsumpcja terapeutyczna nie jest wcale równoznaczna z leczeniem [Rajan 2012: 327]. W świecie pacjentów-konsumentów, każdy jest potencjalnie chory i ma obowiązek dbać o własne zdrowie poprzez profilaktykę, stałe monitorowanie swojego stanu zdrowia, zażywanie odpowiednich suplementów diety i leków, wykupywanie odpowiednich terapii czy też poddawanie się prewencyjnym zabiegom (na przykład usunięcia piersi w przypadku dużego prawdopodobieństwa wystąpienia raka w przyszłości). W tym kontekście autor wprowadza także pojęcie „nadwyżki zdrowia” czyli zdolności do nabywania różnego rodzaju produktów i zabiegów medycznych kupowanych w celu zmniejszenia ryzyka wystąpienia danej choroby w przyszłości. Tak rozumiane zdrowie samo staje się więc towarem, elementem kapitału ludzkiego, indywidualnym zasobem, w który trzeba inwestować.
***
Dla Antonio Negriego biopraca oznacza przede wszystkim „biopolityczną produkcję” [Negri 2006: 57] w świecie, w którym wszystkie kompetencje, umiejętności i czynności człowieka pojmowane są jako element kapitału ludzkiego. Z kolei Melinda Cooper pokazuje, w jaki sposób życie na poziomie mikroorganizmów i pojedynczych genów staje się polem nakierowanej na zysk produkcji – biopraca oznacza tu więc przede wszystkim zanikanie granic między biologiczną reprodukcją, a biotechnologiczną produkcją i utowarowieniem życia [Cooper 2007: 25-43]. Antropolożka posługuje się także pojęciem „pracy klinicznej” opisując rolę uczestników odpłatnych badań klinicznych. Podobnym tropem podąża Kaushik Sunder Rajan skupiając się na biopracy jako na „byciu konsumowanym” [Rajan 2005: 27] i traktowaniu populacji jako źródła zasobów nowego typu (np. informacji genetycznej).
Zarówno Cooper, jak i Rajan ukazują biopracę jako nową formę wyzysku. Ich narracja opiera się na terminologii zaczerpniętej z pism Karola Marksa i Michela Foucaulta, a krytyka biopracy wpisuje się w szerszą krytykę kapitalizmu. Autorzy nie przedstawiają jednak żadnej wyraźnej alternatywy dla obecnego kształtu bioekonomii i biokapitału. Pomimo tego, z ich tekstów wyraźnie wynika, że obecny kierunek rozwoju biotechnologii oraz niektóre działania przemysłu farmaceutycznego uważają za mocno niepokojące.
Niezależnie od tego, czy uznamy przytoczony w tym artykule sposób wyjaśniania globalnej rzeczywistości za słuszny, istnienie różnych form biopracy pozostanie realnym problemem. Społeczeństwa i państwa będą go musiały w końcu rozwiązać: zakazując, legalizując lub w inny sposób regulując różne formy zarabiania pieniędzy dzięki funkcjom biologicznym ludzkiego ciała. W Polsce dotyczy to na przykład macierzyństwa zastępczego, nadal pozostającego w szarej strefie [Kaczmarek 2015].
Rozwiązanie kwestii biopracy wymaga interdyscyplinarnego podejścia. Debata na ten temat nie może się ograniczyć do dyskusji o takich kwestiach jak świadoma zgoda na udział w eksperymencie czy samostanowienie jednostek – a kwestie te, w dużym stopniu, zdominowały dyskurs bioetyczny[3]. Konieczna jest także refleksja nad charakterem samej pracy, nad tym, czym ona współcześnie jest i czym nie powinna być; oraz nad społecznymi konsekwencjami poszczególnych rozwiązań prawnych (np. uznania danych sposobów zarabiania pieniędzy za pełnoprawne zawody). Debata o biopracy nie może się też toczyć w oderwaniu od realiów współczesnego świata, takich jak globalne nierówności. Pojawienia się nowych form biopracy nie sposób także zrozumieć bez głębszej refleksji nad rolą medycyny we współczesnym świecie i nad zjawiskiem medykalizacji [Moskalewicz 2012: 24-35]. Na razie szereg pytań pozostaje bez odpowiedzi. Czy sami chcemy zostać w przyszłości biopracownikami? Czy rozwój biotechnologii i medycyny będzie możliwy bez biopracowników? I czy wszystkie kierunki tego rozwoju są właściwie obrane?
[1] O tym, na czym polega praca w charakterze uczestnika badań klinicznych, czytaj w: Emilia Kaczmarek, Biopraca – nowa twarz wyzysku?, „Przegląd Humanistyczny”, 1/2015, s. 56-58.
[2] Pytanie o to, czy taka „zreifikowana” wizja podmiotowości faktycznie tkwi u podstaw myśli ojców założycieli liberalizmu jest kwestią dyskusyjną. Sam John Locke w Drugim traktacie o rządzie pisze o ludziach jako o „własności Boga”.
[3] W ostatnim czasie w bioetycznym dyskursie rosnącą popularnością cieszy się także pojęcie „podatności na zranienie” (ang. vulnerability). „Podatność na zranienie” może dotyczyć całych populacji ze względu na ich status ekonomiczny lub poziom wykształcenia. Z kategorią vulnerability wiązane są nadzieje na uzupełnienie bioetycznego słownika – uwrażliwienie bioetycznej debaty na globalne społeczne i polityczne realia [Henk ten Have 2015: 395-408].
Bibliografia:
Melinda Cooper, Catherine Waldby, Clinical Labor: Tissue Donors and Research Subjects in the Global Bioeconomy, Duke University Press, 2014.
Melinda Cooper, Life, Autopoiesis, Debt: Inventing the Bioeconomy, „Scandinavian Journal of Social Theory” nr 14, 2007.
Christine Grady, Money for research participation: does in jeopardize informed consent?, „The American Journal of Bioethics”, Spring 2001, Volume 1, Number 2.
Henk ten Have, Respect for Human Vulnerability: The Emergence of a New Principle in Bioethics, „Journal of Bioethical Inquiry”, Volume 12, Issue 3/2015.
Michel Foucault, Wykład z 14 marca 1979 [w:] tegoż: Narodziny Biopolityki, przeł. Michał Herer, Warszawa 2012.
Thomas Lemke, Biopolityka, przeł. Tomasz Dominiak, Sic!, Warszawa 2010.
John Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992.
Marcin Moskalewicz, Medykalizacja: patogeneza i objawy, „Czas kultury” nr 6, 2012.
Antonio Negri, Powrót. Alfabet biopolityczny, przeł. Maciek Żakowski, Sic!, Warszawa 2006.
Laura M. Purdy, Surrogate mothering: exploitation or empowerment?, „Bioethics” 1989, nr 3:1.
Emilia Kaczmarek, Biopraca – nowa twarz wyzysku?, „Przegląd Humanistyczny”, 1/2015.
Emilia Kaczmarek, [Bioetyka] Ciężarna z zawodu, „Kultura Liberalna”, nr 337, 25/2015, http://kulturaliberalna.pl/2015/06/25/surogacja-macierzynstwo-zastepcze-kaczmarek/, dostęp: 22.06.2015.
Kaushik Sunder Rajan, Subjects of Speculation: Emergent Life Sciences and Market Logics in the United States and India, „American Anthropologist”, Vol. 107, No. 1, 2005.
Kaushik Sunder Rajan, Pharmaceutical Crises and Questions of Value: Terrains and Logics of Global Therapeutic Politics, „South Atlantic Quarterly” 111(2), 2012.
Mikołaj Ratajczak, Poza paradygmat immunizacji: biopolityka w projekcie filozoficznym Roberta Esposita, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 2-3.
David Shaw, The right to participate in high-risk research, „The Lancet” 2014, Volume 383, No. 9921.
***
emilia kaczmarek – doktorantka w Zakładzie Etyki Instytutu Filozofii na Uniwersytecie Warszawskim. Publikowała m.in. w: „Przeglądzie Filozoficznym”, „Przeglądzie Humanistycznym”, „Civitas” oraz „Dialogach politycznych”. Prowadzi cykl felietonów poświęconych bioetyce w tygodniku „Kultura Liberalna”. Zainteresowania badawcze: przemysł farmaceutyczny, biopolityka, bioetyka.
zdjęcie tytułowe: MR McGill, Neurons, In Vitro Color!, źródło.