Oglądałem ostatnio Żywot Briana Monty Pythona z 1979 roku, komiczne przepisanie życia i śmierci Chrystusa, i dotarło do mnie, jak skandaliczne wydają się − z dzisiejszej perspektywy − żarty zawarte w tym filmie. Obecnie, ze względu na religijny wymiar satyry i sceny przedstawiające Chrystusa oraz łotrów śpiewających na krzyżach, Żywot Briana nie trafiłby do kin. Film był w swoim czasie z pewnością uznawany za kontrowersyjny, jednak kiedy cenzorzy próbowali ograniczyć jego dostępność w kilku krajach, członkowie ekipy Monty Pythona z właściwym sobie poczuciem humoru wykorzystali to na swoją korzyść. Tak więc, kiedy pokazów Żywotu… zakazano w niektórych miejscach, dopisali mu slogan: „Tak zabawny, że aż zabroniony w Norwegii!”.
Zasadniczo humor opiera się na tym, co niespodziewane („Nikt nie spodziewa się hiszpańskiej inkwizycji!”), komicznych powtórzeniach („jajka na bekonie i mielonce; mielonka z jajkami, mielonką i kiełbasą; albo mielonka z mielonką, mielonką i mielonką!”), głupocie, braku konsekwencji, karykaturalności i na anarchicznej mieszance powagi oraz satyry. Co więcej, poczucie humoru to cecha, o brak której oskarżane są feministki i szerzej, wszyscy przedstawiciele radykalnych polityk. Niedawne dyskusje wewnątrz queerowych społeczności dotyczące języka, slangu, satyrycznych i ironicznych reprezentacji oraz sposobów postrzegania krzywd i ataków doprowadziły do powstania wielu pozbawionych humoru kontrowersji i żądań zakazów, cenzury oraz zmian nazw.
Dyskusje pomiędzy ludźmi, których łączą utopijne cele, nie są w gruncie rzeczy niczym nowym. Pamiętam, jak w latach 70. i 80. dokonywałem swojego coming outu w warunkach kulturowego feminizmu i lesbijskiego separatyzmu. Wówczas rzadko zdarzały się spotkania, podczas których nikt nie poczułby się zraniony, skrzywdzony czy straumatyzowany przez czyjeś źle sformułowane pytanie, słaby dobór słów lub nawet niewłaściwy zapach perfum. Ludzie na różne sposoby wyczerpani, u których łatwo wywołać alergię, nieradzący sobie ze swoimi traumami, ciągle wstrzymywali obrady, żeby krzyczeć o tym, jak źle się czują, ponieważ ktoś coś powiedział, zapalił albo rozpylił w powietrzu coś, co nie pozwalało im oddychać pełną piersią. Inni się dostosowywali, ograniczając użycie dezodorantów, unikając patriarchalnego języka, ważąc słowa przed ich wypowiedzeniem, wspierając się nawzajem, płacząc i użalając się, by w końcu zamienić się w pokręconą, odrzucającą masę mażących się, hipoalergicznych, psychosomatycznych, anty-seksualnych, anty-zabawowych, anty-pornograficznych, pro-konfliktowych, wciąż roztrząsających te same problemy, postpolitycznych podmiotów.
Rzeczywistość polityczna zmienia się z upływem czasu i w miarę jak lata 90. zastąpiły lata 80., a feminizm białych płaczliwych dam ustąpił miejsca wielorasowemu, poststrukturalistycznemu, intersekcjonalnemu feminizmowi o znacznie dłuższym rodowodzie, ludzie zaczęli się śmiać, rozluźnili się i poradzili sobie sami ze sobą, a także zaczęli zauważać i rozmawiać o tym, że wróg nie znajdował się wśród nas, tylko gnieździł się w nowych, drapieżnych systemach ekonomicznych. To oczywiste, że w przypadku niebiałych feminizmów stawki zawsze były wyższe, a polityka tożsamości − inaczej rozgrywana. Jednak w latach 90. książki o neoliberalizmie, postmodernizmie, performatywności płci i kapitale rasowym odwróciły naszą uwagę od zranionego „ja”, dzięki czemu zidentyfikowaliśmy naszych wrogów: gdy zabieraliśmy głos i stwierdzaliśmy, że neoliberalny kapitalizm próbuje ukryć wyzysk pod płaszczykiem mówienia o wolności i wyzwoleniu, wydawało nam się, że zranione „ja” porzuciliśmy na rzecz nowych ujęć wielości, kolektywności, współpracy i projektów mniej skupionych na jednostkach i ich nieszczęściach. Oczywiście, spłaszczam tu różne rodzaje historycznych i kulturowych wariacji wewnątrz zróżnicowanych historii feminizmu, queeru i ruchów społecznych. Jestem jednak skłonny to robić, żeby zwrócić uwagę na ponowne pojawienie się retoryki krzywdy i traumy, która ujmuje wszelkie różnice społeczne przez pryzmat zranionych uczuć i która rozdziela sprzymierzone polityczne podmioty wedle hierarchii urazów.
W tym momencie powinniśmy przywołać skecz Monty Pythona Czterej panowie z Yorkshire, w którym czterech przyjaciół wspomina swoje ubogie dzieciństwo. Jeden mówi: „Mieszkaliśmy w starym domu z dziurawym dachem…”, na co drugi odpowiada „W domu?! My mieszkaliśmy w pokoju…”. Wtedy wtrąca się trzeci: „W pokoju? Mieliście szczęście! My mieszkaliśmy na korytarzu”. Czwarty kończy cykl: „W korytarzu? My mogliśmy tylko o tym marzyć, korytarz byłby dla nas pałacem!”. Z takim licytowaniem się na życiowe krzywdy, ale zupełnie pozbawionym humoru, można spotkać się wśród przedstawicieli striggerowanego pokolenia − naprawdę, rzadko udaje mi się uczestniczyć w konferencji, festiwalu lub spotkaniu, podczas którego nie wybuchłby jakiś protest dotyczący sposobu reprezentacji, który ktoś (gdzieś, kiedyś…) uznał za triggerujący. Gdy oklaskiwane są kolejne call-outy, zdajemy się tracić jakiekolwiek wyczucie perspektywy i zamiast skupiać się na tworzeniu sojuszy, rozmontowujemy z trudem wywalczone koalicje.
Duża część aktualnego dyskursu na temat krzywdy i urazy skupia się na języku, slangu i nazewnictwie. Na przykład, w ostatnich miesiącach1 kontrowersje wzbudziła nazwa działającego od dawna w San Francisco klubu „Trannyshack”; spory dotyczyły tego, czy słowo „tranny”2 w ogóle może być używane. Te dyskusje doprowadziły wiele osób do zupełnego zagubienia, a legendarna queerowa performerka Justin Vivian Bond opublikowała na Facebooku list otwarty, w którym jednoznacznie stwierdziła, że wścieka ją „to bzdurne pieprzenie”. Bond przypomniała czytelnikom, że wiele osób jest „zaszczyconych byciem tranny” i nie podoba im się, że „cenzorzy” zmuszają ich do milczenia. Bond i inni odnoszą się też do queerowego zwyczaju przejmowania przemocowych określeń i zamieniania ich w czułe słowa. Kiedy wymazujemy takie określenia jak „tranny” w pogoni za szacunkiem i asymilacją, tak naprawdę wspieramy ideologie, które wytwarzają homo- i transfobię! W Żywocie Briana tytułowy bohater ostatecznie odmawia uczestnictwa w antysemityzmie, przez który jego matka nazywała go „Rzymianinem”. W odważnej mowie „coming outowej” mówi: „Nie jestem Rzymianinem, mamo. Jestem Żydem, żydkiem, hewrajem, krzywym nosem, koszernym, piechurem Morza Czerwonego i jestem z tego dumny!”.
A teraz coś z zupełnie innej beczki… Kontrowersje wokół określenia „tranny” nie są jednorazowym wydarzeniem, tego typu kłótnie stały się przewidywalną, regularną częścią wszelkiego rodzaju konferencji i spotkań. Faktycznie, coraz trudniej jest się wypowiadać, performować, prezentować swoją pracę nie powodując, że ktoś (gdzieś, kiedyś…) poczuje się zraniony lub ponownie straumatyzowany przez jakieś wydarzenie kulturalne, obraz, sztukę teatralną, przemowę, zwyczajne użycie slangu, charakteryzację, karykaturę i tak dalej, niezależnie od tego, czy „krzywdzący” element występuje jako część złożonej pracy artystycznej. Podczas pewnej konferencji, sztuka teatralna, wysuwająca na pierwszy plan kwestię okaleczania kobiecego ciała w XVII wieku, została uznana za transfobiczną i stała się tematem wielu dyskusji na temat cierpienia, jakiego przysporzyła osobom transpłciowym znajdującym się na widowni. Na tej samej konferencji skrytykowano też inną sztukę teatralną, tym razem za postać wróżbity, którą uznano za przejaw orientalizmu i stereotypów. Innym razem uczestniczyłem w wydarzeniu dotyczącym queerowych męskości, podczas którego organizatorzy zostali oskarżeni o marginalizowanie queerowych kobiecości. Z kolei w trakcie zajęć, które niedawno prowadziłem, pewna młoda studentka zgłosiła, że obawia się potencjalnego „striggerowania” transpłciowej koleżanki poprzez użycie niewłaściwego zaimka w odniesieniu do trzeciej osoby, która wydawała się zupełnie tym nie przejmować! Inna studentka ostatnio powiedziała mi, że została „striggerowana” podczas zajęć o kolonializmie ze względu na seans filmu Bitwa o Algier. W wielu sytuacjach podobnych do tych opisanych powyżej zranione grupy oczekują przeprosin. Zostaje im też obiecane, że ten czy tamten spektakl teatralny w przyszłości będzie pozbawiony fragmentów, uznanych za obraźliwe, albo jak w przypadku klubu „Trannyshack”, że sama nazwa zostanie zmieniona.
Analogicznie do tego, jak upraszczające stały się wspomniane reakcje na materiały artystyczne i naukowe, nadmiernej trywializacji uległy także funkcjonujące w tych kontekstach definicje traumy. W zasięgu ręki istnieją złożone dyskursy dotyczące traumy, będące wynikiem dekad badań nad pamięcią, przemocą polityczną i nadużyciami. Te prace dostarczają nam licznych teorii na temat sposobów, na jakie pamięć obciążona cierpieniem, molestowaniem, torturami lub uwięzieniem może rozgorzeć na nowo w następstwie sytuacji lub skojarzeń, powodujących nieprzewidywalny w skutkach powrót dawno pogrzebanych wspomnień do ciała. Jednak cały ten dorobek, z pracami takich teoretyczek jak Shoshana Felman, Macarena Gomez-Barris, Saidiya Hartman, Cathy Caruth, Ann Cvetkovich, Marianne Hirsch i innych, został odsunięty na bok w ramach nowej fali polityki urażonych.
Twierdzenia o byciu „striggerowanym” opierają się na dosłownych wyobrażeniach bólu emocjonalnego i przedstawiają traumę jako ledwo ukryte rany, które w każdej chwili mogą wyjść na powierzchnię przy zetknięciu z jakąkolwiek reprezentacją lub skojarzeniem, które nawet w najodleglejszy sposób przypominałyby źródłowe doświadczenie traumatyczne. Podczas gdy w przeszłości, sięgając do mistycznych notatek Freuda, myśleliśmy o pamięci jako o palimpseście, ukrywającym to, co źródłowe pod licznymi warstwami słów, tak teraz widzimy pamięć jako przewód elektryczny pod napięciem, tylko czekający na zapłon. Kiedyś nawrót traumy postrzegaliśmy jako zespół tajemniczych symptomów, przechodzących przez ciało; teraz z kolei ludzie redukują ponowne wypłynięcie na powierzchnię bolesnego wspomnienia, szufladkując je jako „trigger” i wyobrażając sobie, że uraz psychiczny jest podobny do nadwyrężonego mięśnia – boli za każdym razem, gdy się go porusza i wymaga stałej ochrony.
Piętnaście do dwudziestu lat temu, książki takie jak States of Injury (1995) Wendy Brown albo The Melancholy of Race: Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief (2001) Anny Cheng, zmuszały czytelników do myślenia o tym, w jaki sposób poczucie krzywdy zamienia się w żal, dlaczego polityka zaczęła żerować na krzywdzie i jak neoliberalna retoryka indywidualnego bólu zasłania przemocowe źródła nierówności społecznych. Jednak młodsze pokolenie queer wydaje się znać tylko część tej historii i zamiast dostrzegać, że neoliberalizm działa właśnie poprzez psychologizację różnicy politycznej, indywidualizację tych rodzajów wykluczenia, które w rzeczywistości mają charakter strukturalny i pozorowanie zmiany społecznej, niektórzy nowi działacze wydają się zrównywać aktywizm z opisowymi deklaracjami indywidualnego cierpienia i bólu psychicznego. Postawię sprawę jasno: twierdzenie, że rani cię użycie przez inną queerową osobę odzyskanego słowa, np. „tranny”, i organizowanie sprzeciwu wobec tego słowa NIE jest aktywizmem społecznym. Jest cenzurą.
W społeczeństwie, które działania na rzecz wyrównywania szans ma już za sobą i w którym nawet niedawne akty przemocy politycznej, takie jak niewolnictwo czy lincze, są postrzegane jako zamierzchła, nieistotna przeszłość, przypadki powoływania się na różnego rodzaju trudności życiowe zawsze są traktowane jako równorzędne (bez względu na naturę tych trudności). Niektórzy studenci, przyzwyczajeni do wyliczania bolesnych wspomnień z dzieciństwa (śmierci zwierząt domowych, kontuzji podczas WF-u) między innymi w listach motywacyjnych na studia, nauczyli się postrzegać siebie i swoich rówieśników jako grupę obnażonych i drżących jednostek – zbyt wrażliwych, by przyjąć żart i zbyt skrzywdzonych, by samemu zażartować. W queerowych społecznościach część osób angażuje się w kampanie uświadamiające typu „It Gets Better”3, które przedstawiają narażoną na samobójstwa, depresję i przemoc młodzież LGBT i jej zmagania z zimą dojrzewania niemal jak walkę o przetrwanie pingwinów cesarskich w wyniszczonym, arktycznym krajobrazie. Przy wsparciu zaprzyjaźnionych dorosłych, terapii, queerowych grup rówieśniczych i ogólnokrajowych kampanii, młodzież ta uwewnętrznia narrację krzywdy, niezależnie od swoich rzeczywistych doświadczeń. W upowszechnianiu tej narracji przodują zwłaszcza wspomniane queerowe organizacje młodzieżowe, które zachęcają nastolatków LGBT do postrzegania swojej kondycji jako „prekarnej” czy „szczególnie narażonej na niebezpieczeństwo”, niezależnie od tego. czy sami zainteresowani rzeczywiście się tak czują albo czy ich coming-out naprawdę wiązał się trudnymi doświadczeniami! Ci sami nastolatkowie, którzy prędzej czy później „wyrastają” z przynależności do organizacji młodzieżowych, w następstwie stają się nadwrażliwi na wszelkie przejawy przemocowych zachowań, o których się uczyli.
Co to oznacza, jeśli młodzi ludzie, nauczeni doświadczeniem kilku pokoleń queerowego aktywizmu (zdobytym przez osoby teraz 40-o lub 50-o letnie, które w swoim dzieciństwie nie miały dostępu do kampanii antyprzemocowych, form społecznego wsparcia albo reprezentacji innych osób queer), czują się wykorzystani, straumatyzowani, opuszczeni, nierozumiani, pokonani i zranieni? Ci młodzi ludzie, ze swoimi heterosojusznikami, wspierającymi rodzicami i nowo zdobytym prawem do małżeństw, regularnie domagają się „bezpiecznych przestrzeni” (safe space). Tymczasem, jak wskazuje Christina Hanhardt w obsypanej nagrodami książce Safe Space: Neighborhood History and the Politics of Violence, idea “bezpiecznych przestrzeni” działała we współpracy z inicjatywami miejskimi w celu zwiększenia kontroli nad biednymi dzielnicami i skutkuje gentryfikacją. Safe Space: Neighborhood History and the Politics of Violence śledzi rozwój polityki LGBT w Stanach Zjednoczonych w latach 1965-2005 i tłumaczy, jak aktywizm LGBT z wielorasowej oddolnej inicjatywy, ściśle związanej z organizacjami zapobiegającymi biedzie i rasizmowi, zmienił się w mainstreamowy, antyprzemocowy ruch z aspiracjami do państwowej legitymizacji. Podczas gdy społeczności LGBT czynią „bezpieczeństwo” swoim najwyższym priorytetem (i to w okresie militarnych inwestycji w reżimy bezpieczeństwa) i opierają dążenie do niego na konkurujących między sobą narracjach o traumie, walka z nowymi, agresywnymi formami wyzysku, globalnym kapitalizmem i skorumpowanymi systemami politycznymi schodzi na dalszy plan.
Czy tak kończy się świat? Gdy grupy, które podzielają wspólne cele, utopijne marzenia i misję, krytykują się nawzajem, zamiast niszczyć banki i bankierów, obalać polityków i parlamenty, rektorów uniwersytetów i dyrektorów korporacji? Gdy jedni wymierzają drugim kary i odwodzą się wzajemnie od realizowania projektów, które powinny nas jednoczyć; gdy tłoczymy się w małych grupkach, czując niemal erotyczną więź, wynikającą z naszej wyższości moralnej, zamiast dostrzec, jak Moten i Hearny w The Undercommons4, że „wszystko zawdzięczamy sobie nawzajem”?
Chciałbym upomnieć się o odpowiedzialność i konkret: nie wszyscy nastolatkowie LGBT mają skłonności samobójcze, nie wszystkie osoby LGBT doświadczają nękania, a klasa i rasa naprawdę pozostają najbardziej istotnymi czynnikami, decydującymi o narażeniu na przemoc, brutalność policji i utrudnienia w dostępie do edukacji i kariery. Połóżmy kres towarzyszącym moralizatorstwu oklaskom, zakwestionujmy współczesne pragnienie lekkostrawnych komunikatów o postępie, dostępie i rozwoju; przyjrzyjmy się z bliska tym wszystkim przywilejom, które wspierają publiczne pokazy oburzenia i żalu; przyznajmy, że bycie queer nie prowadzi już nieuchronnie do bycia skrzywdzonym i oczekujmy znacznie bardziej ukontekstowionych ujęć marginalizacji, traumy i przemocy. Nie marnujmy czasu, kiedy Rzym (lub Paryż) płonie, nie triggerujmy się, kiedy wody się podnoszą, nie płaczmy, kiedy śmieci się nawarstwiają – rozpoznajmy, że wewnętrzne wojny odwracają naszą uwagę od ważniejszych spraw. Dawno, dawno temu, określenie „queer” było wyrazem sprzeciwu wobec polityki tożsamości, a zarazem zaangażowania w tworzenie sojuszy: było wizją alternatywnego świata. Teraz stało się synonimem wszystkiego, co jakoś wiąże się z tożsamościowymi zmartwieniami. Czas ruszyć naprzód, zmylić wroga, stać się nieprzejrzystym, niewidzialnym, anonimowym (jak pisze Beatriz Preciado w artykule o Zapatystach). Cytując José Muñoza: „nigdy nie byliśmy queer”. W słowach rycerza z Monty Pythona i Świętego Graala: „nie jesteśmy już rycerzami, którzy mówią »Ni«, jesteśmy rycerzami, którzy mówią »Iki-iki-PATATAJ-fiuuuuu«”.
Przypisy
- Oryginalny tekst został opublikowany 5 lipca 2014 roku – przyp. tłum. ↩︎
- „Tranny” to obraźliwe określenie na osobę transpłciową – przyp. tłum. ↩︎
- „It Gets Better” – amerykańska kampania mająca na celu zapobieganie samobójstwom wśród młodzieży LGBT – przyp. tłum. ↩︎
- Pełny tytuł książki Stefano Harney’a i Freda Motena, na którą powołuje się autor tekstu, brzmi: The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study − przyp. tłum. ↩︎
Jack Halberstam wykłada na Uniwersytecie Columbia. Zajmuje się queerem, kulturą popularną i kulturą wizualną. Po polsku wyszła jego książka „Przedziwna sztuka porażki” (Wydawnictwo Krytyki Politycznej). Artykuł oryginalnie został opublikowany na stronie Bully Bloggers.
Tłumaczenie: Sara Herczyńska
Redakcja językowa: Alicja Kosterska
ilustracja tytułowa: southtyrolean (flickr) CC BY 2.0