Film Raoula Pecka I Am Not Your Negro1 z 2016 roku otwiera fragment archiwalnego nagrania The Dick Cavett Show z 1968 roku, w którym biały dziennikarz pyta Jamesa Baldwina, czy martwią go przejawy rasizmu obecne w amerykańskiej kulturze, mimo obserwowanych „pozytywnych zmian”. Sam wyraz twarzy pisarza mówi wiele – mimo początkowego rozbawienia jest przepełniony głęboką troską i namacalnym wręcz smutkiem. „Nie mam dużej nadziei, szczerze mówiąc, dopóki używa się takiego języka” – odpowiada. „Nie chodzi o to, co spotyka danego Murzyna czy czarnego. Podstawowe pytanie, to co spotka ten kraj? Muszę to powtarzać”. Po tej krótkiej odpowiedzi słyszymy piosenkę Damn Right, I’ve Got the Blues Buddy’ego Guy’a stanowiącą tło dla kilkunastu zdjęć z najnowszej historii Stanów Zjednoczonych, pokazujących protesty przeciwko rasizmowi i przemocy policji, zazwyczaj tłumione przez białych policjantów. Napisany na podstawie nieukończonego manuskryptu Baldwina film niesie wiele ważkich i poruszających treści, ale właśnie ta jedna fraza wypowiedziana przez pisarza – „podstawowe pytanie, to co spotka ten kraj?” – zapadła mi w pamięć niezwykle mocno. Przede wszystkim dlatego, że początkowo trudno było mi ją zrozumieć. O czym mówi pisarz? Dlaczego martwi go „ten kraj”, czyli w domyśle Stany Zjednoczone, a nie konkretnie – problem Afroamerykanów2 w USA?
***
Akt mowy staje się obiektem wokół którego się gromadzimy3. Zdanie to zamyka jeden z akapitów mniej więcej w połowie Fenomenologii białości Sary Ahmed i opisuje następstwo zwerbalizowania doświadczenia osoby niebiałej w zdominowanej przez białe ciała przestrzeni. W ostatnim czasie, ze względu na natłok doniesień z USA, zdarzyło się, że jako wspólnota „gromadzimy się wokół” rozmaitych wyrażeń, choćby takich jak „Murzyn” czy „czarny”. Patrząc jednak na pojawiające się w tych dyskusjach wypowiedzi trudno odnieść wrażenie, że robimy to wystarczająco często, a jeśli już robimy, to z tendencją do utwierdzania się we własnych niekoniecznie uzasadnionych przekonaniach. Zauważmy, że to właśnie o języku mówi Baldwin w przywołanej wyżej scenie, a konkretnie o tym, że nie ma nadziei na zmianę, dopóki w użyciu – i w mocy – pozostaje rasistowski język. Czy zatem to właśnie język jest przyczyną nagiej, skandalicznej przemocy, która odbiera słowa?
Historia kolonializmu i rasizmu nie jest przeszłością, także ich skutki stanowią integralny element kultury i polityki, zwłaszcza w krajach postkolonialnych. Niedawne wydarzenia w USA sprawiają, że nagle „dowiadujemy” się o tym ze zdwojoną siłą. To jednak stara wieść. Jak podkreśla Frank B. Wilderson III, jest tak przede wszystkim dlatego, że rasizm jest nie tylko czymś performatywnym – przejawiającym się w pojedynczych aktach dyskryminacji o różnym natężeniu – ale przede wszystkim strukturalnym i instytucjonalnym4. Równocześnie w świecie, w którym materiałem dowodowym coraz częściej stają się nagrania ze smartfonów, rasizm przejawia się w konkretnych gestach, działaniach i sytuacjach, które są warstwą powierzchniową, symptomem głębokich, strukturalnych zależności kształtujących relacje społeczne, ale także nośnikiem tychże struktur i czasami jej jedynym „widzialnym” reprezentantem. W pewnym sensie, dopóki nie obejrzymy filmu, na którym biały policjant z Minneapolis przez prawie dziewięć minut dusi kolanem George’a Floyda, mamy małe szanse pojąć, jak nieuzasadniona i nadmiarowa przemoc została zastosowana przez białego funkcjonariusza; podobnie, dopóki nie zobaczymy absurdalnie eskalującej reakcji białej Amy Cooper – która, jak zauważył Ibram X. Kendi, w prawdopodobnie pozorowanym „ataku histerii” czyni broń ze swej białej kobiecości, przez co jej reakcja wpisuje się w logikę terroru rasistowskiego – nie pojmiemy, jak absurdalna i nieświadoma bywa głęboko zinternalizowana postawa rasistowska.
Warto w tym miejscu poruszyć istotny w dyskusji dotyczącej ekspozycji i wiralizacji takich nagrań temat zasadności reprodukowania scen agresji wobec grup strukturalnie dyskryminowanych i narażonych na przemoc. W Democracy Now o to, czy powinno się reprodukować obrazy przemocy wobec Afroamerykanów, zapytana została Kandace Montgomery z Black Visions Collective. Aktywistka stwierdziła, że choć osobiście nie obejrzała w całości nagrania morderstwa George’a Floyda, bo „widziała już dość”, nie ma jednoznacznej opinii na temat tego, czy powinno się je rozpowszechniać. Jak słusznie zauważyła, biali, którzy nie żyją w stałym zagrożeni przemocą systemową, mogą dzięki temu w ogóle zrozumieć, co ona właściwie oznacza. Przemoc opisana jest czymś innym niż przemoc pokazana: wizualna reprezentacja poza przedstawieniem sytuacji uzupełnia ją o afekty, których siła bywa obezwładniająca. Równocześnie pokazywanie tego typu nagrań utrwala identyfikację osób niebiałych jako ofiar i wtórnie brutalizuje ich ciała. Dla mnie możliwość zobaczenia materiału była bardzo ważna, bo spełniła funkcję uświadamiającą: problem, który intelektualnie zajmował mnie od dłuższego czasu, w końcu wstrząsnął mną emocjonalnie. Dyskomfort i przerażenie, jakie odczułam oglądając nagranie, wpłynęły na moją percepcję i co istotne, w sposób dla mnie samej niejasny: nie jest wcale powiedziane, że lepiej rozumiem problem i że stanie się to punktem wyjścia dla większego zaangażowania. Mam wrażenie, że owa ambiwalencja jest ważna, bo nie pozwala na iluzoryczną wiarę, że raz na zawsze zrozumiałam problem i że na pewno robię wszystko, co mogę.
Afekty są interesujące także dlatego, że łatwo ulegają społecznej manipulacji. Taka sama reakcja, zależnie od kontekstu i tego, przez kogo jest wyrażana, może okazać się albo atutem czy wręcz zwycięską amunicją – jak emocjonalna scena zrobiona przez białą kobietę „zaatakowaną” przez Afroamerykanina – albo zachowaniem kwestionującym racjonalność i wiarygodność podmiotu mówiącego – jak choćby „afektywny szał” Sereny Williams, usiłującej podważyć niesprawiedliwy werdykt sędziego. Przywołane akty przemocy – wobec Floyda i Christiana Coopera – są wyrazem irracjonalnych, ugruntowanych przekonań, spełniających fantazje rasistowskie. W eseju The Trouble with Humans (Problemy z ludźmi) z tomu Afropessimism Wilderson cytuje Jareda Sextona, nadającego nowe znaczenie filozoficznemu pojęciu wartości obiektywnej. Jak apeluje do czytelnika Sexton w cytowanym fragmencie, „lepiej, jeśli zrozumiesz fantazje białych, bo jutro staną się ustawami”. Jak zatem zauważa autor, biały prawodawca – świadomie lub nie – bazuje na białych fantazjach jako wartości obiektywnej5. Przerażające jest, na jak wielu różnych poziomach może przejawiać się moc owego fantazmatu, co pokazują m.in. krążące po sieci nagrania zbrodni na tle rasistowskim, a także eskalacja przemocy policji wobec protestujących w Minneapolis i innych miastach USA. I owszem, we wszystkich tych scenach pojawia się rasistowski język, który dla używających go osób jest prawdopodobnie tak neutralny jak powietrze, którym oddychają. Czy zatem widmowy związek między rasistowskim językiem, suprematystyczną fantazją i otwartą, „ustawową” przemocą staje się choć odrobinę wyraźniejszy?
Przykłady z USA można by oczywiście mnożyć, ale by uczynić ów związek bardziej namacalnym, może lepiej skupić się na naszych, polskich? Egzemplaryczna wydaje mi się choćby dyskusja wokół uznawanej przez wielu Polaków za niewinną czy nawet uroczą bajki Tuwima o Murzynku Bambo. Wychowanym na wierszyku może trudno pojąć, że jego narracja w praktyce prowadzi do tego, że białe dzieci myślą o ciemniejszym niż swój kolorze skóry jako czymś zmywalnym, czyli jako… brudzie. Jak słusznie zauważa Oghele Ugonoh w rozmowie z Sarą Alexandre, Aleksandrą Dengo, Noemi Ndoloka Mbezi i Martą Udoh o polskich i zagranicznych doświadczeniach rasizmu, wierszyk pozbawiony jest równocześnie jakichkolwiek wartości edukacyjnych i z dzisiejszej perspektywy, jak zauważa Ugonoh, trudno zrozumieć, „po co tak naprawdę jest”. W przywołanej wyżej rozmowie kobiety mówią także o tym, jak raniące było i jest gdy ktoś nazywa je „Murzynkami”. Jak się wydaje, Baldwina martwi, „co spotka ten kraj”, bo rasizm i jego konsekwencje dowodzą klęski kultury zachodniej jako całości: zbudowanie cywilizacji na przemocy kolonialnej było możliwe, bo biały zdefiniował Innego jako nie-człowieka i nim skazał go na śmierć, zwerbalizował tę myśl. Powstałego w ten sposób języka używa się do dziś, z lekkością mówiąc, że to „niewinne określenia” czy „tylko słowa”. Baldwin ma rację, to jest właśnie nasz powód do zmartwień: akceptacja poszczególnych przejawów rasizmu, na różnych jego poziomach, umożliwia rasizm, także dziś, w XXI wieku, mimo rzekomych „pozytywnych zmian”. Strukturalny rasizm stojący u podstaw obserwowanych w napięciu aktów przemocy opiera się na kulturowo przyjętych praktykach, nawykach, pozornie nieszkodliwych gestach i słowach. Jedyny sposób walki z nim to żmudne oduczanie się rzeczy, które uznajemy za oczywiste i błahe. Wbrew pozorom to niełatwe: trudno zrozumieć, że powietrze, którym z łatwością oddycha się od urodzenia, dla kogoś innego okazuje się (śmiertelnie) trujące.
https://youtube.com/watch?v=xwIfFRmJM0c%3Ffeature%3Doembed
***
Nie wiem, po co dziś w szkole czyta się Murzynka Bambo – choć oczywiście wiem, dlaczego powstał – pamiętam go zresztą z czasów dzieciństwa, podobnie jak określenie „100 lat za Murzynami”, którego, wstyd to przyznać, używało (używa?) się w moim domu rodzinnym. Zrobiłam zresztą o to awanturę, tylko po to, by kilka miesięcy później zorientować się, że sama, rzekomo tak spójna światopoglądowo, nie wiem, jak funkcjonuje rasizm językowy. Po spotkaniu z Claudią Rankine w Berlinie, w czasie przeznaczonym na pytania z sali, jedna z białych osób w swojej wypowiedzi zacytowała fragment, w którym pojawiło się słowo na „n”. Reakcja była niezwykle gwałtowna – ktoś zaczął krzyczeć, że to skandal i że natychmiast domaga się przeprosin. Byłam zaskoczona tą reakcją. Najpierw pomyślałam, że przecież to tylko słowo. Potem, że to na dodatek był cytat. Dopiero później znajomy uświadomił mi, że biali nie mogą, w żadnym kontekście, tego słowa wypowiadać. Po prostu. Dopiero wtedy zobaczyłam całą scenę inaczej. Przejmujące jest, jak bardzo zakrzywiona jest optyka, w której widzę świat, że nie umiem wyobrazić sobie rzeczywistości, w której to białość jest tym innym kolorem skóry, określenia używane do opisu białych są obraźliwe, a błękitne oczy i blond włosy są w jakikolwiek sposób specyficzne (być może największym problemem nie jest to, że biały blondyn ucieleśnia ideał, ale że jest osobą z natury „uniwersalną”). Chciałabym mieć na tyle wyobraźni, by pojąć, czym właściwie jest biały suprematyzm (i nieodmiennie towarzyszące mu patriarchat i homofobia) stojący u podstaw kultury, w której żyję. Ograniczenia mojej wyobraźni rekompensuje lektura myślicielek black studies, a także niektórych tekstów popkultury. Dlatego na koniec chciałabym wrócić do tekstu Ahmed, który cytowałam na początku i przywołać parę kadrów z jednego z lepszych horrorów ostatnich lat, To My w reżyserii Jordana Peele’a(polski tytuł niestety zatraca genialną prostotę dwuznaczności amerykańskiego Us).
Film Peele’a – poza tym, że jest równocześnie przerażającym i dowcipnym horrorem ze znakomitym soundtrackiem – operuje wieloma obrazami podprogowymi, często możliwymi do wyłapania dopiero przy kolejnej projekcji. Czasem są to oczywiste symbole, czasem psychoanalityczne odniesienia, jednak moją uwagę zwróciły zwłaszcza sceny, w których zreplikowane są białe ciała: króliki-albinosy w klatkach czy mewy na plaży. W kontekście całego filmu – który deklaratywnie opowiada o wpisanym w amerykańskość lęku przed obcym – narzuca się używane przez Ahmed określenie „oceanu bieli”6, opisujące ilościową dominację białych ciał w określonych miejscach, która sprawia, że pojawianie się ciał niebiałych staje się zauważalne i budzi ich dyskomfort lub wręcz czyni je nielegalnymi. W obrazach zaproponowanych przez Peele’a – podobnie jak w rzeczywistości – to białość w swojej masie okazuje się niekomfortowa: nadmiarowa i groźna. W pewnym sensie, kiedy zrozumie się, czym jest „ocean bieli”, nie można go od-zobaczyć: wszędzie widzi się nadreprezentacje białych ciał, która oczywiście wzrasta i maskulinizuje się w miarę rosnącego prestiżu danej przestrzeni (pomijając intencjonalne dywersyfikowanie podejmowane przez instytucje, którym zależy na progresywnym profilu; takie działania miewają paradoksalnie negatywne skutki, bo tuszują strukturalne lub intersekcjonalne wykluczenie, zwłaszcza jeśli są gestem czysto PR-owym). Nie jest argumentem, że w Polsce jest mało osób czarnych czy Afroeuropejczyków, bo ci, którzy są, doświadczają rasizmu podobnie jak osoby zdefiniowane jako Inne – zazwyczaj na podstawie niewystarczająco białego koloru skóry lub niewystarczającej domieszki polskiej krwi. Chciałabym kiedyś znaleźć się w świecie, który nie będzie „oceanem bieli” i choć do takiego świata droga daleka, walka o niego warta jest wszelkiego wysiłku. Ten wysiłek powinien zostać podjęty przede wszystkim przez osoby bezpiecznie wtopione w „białe tło”.
#BlackLivesMatter
- Film można obejrzeć w wolnym dostępie w wersji polskiej na Ninatece (https://ninateka.pl/film/nie-jestem-twoim-murzynem-raoul-peck) i w oryginale na portalu Cinemafrica (https://cinemafrica.se/black-lives-matter/?fbclid=IwAR0k7jmk5AqTZNnOEawNlRiCy8WZAJBtGnJKBEjyoFT7Wk5x6uC46x7-rjo). ↩︎
- Pisząc o osobach ciemnoskórych żyjących w Stanach Zjednoczonych używam w tekście pojęcia „Afroamerykanin/Afroamerykanka”, natomiast odnosząc się do Polski, posługuję się zamiennie określeniem „osoba czarna” i neologizmem „Afroeuropejczyk/Afroeuropejka”. O ile wiem, żadne z nich nie jest niestosowne lub obraźliwe, jeżeli jednak tak jest, bardzo proszę o zwrócenie mi na to uwagi. ↩︎
- Sara Ahmed, “Phenomenology of Whiteness” [w:] Feminist Theory, vol. 8(2), London, Los Angeles, New Delhi, Singapore, SAGE Publications, 2007, s. 157, tłumaczenie własne. ↩︎
- Frank B. Wilderson III, Afropessimism, Liveright Publishing Corporation, New York, 2020, s. 195. ↩︎
- Frank B. Wilderson III, Afropessimism, Liveright Publishing Corporation, New York, 2020, s. 196. ↩︎
- W oryginale “ocean of whiteness”, zob. Sara Ahmed, “Phenomenology of Whiteness” in: Feminist Theory, vol. 8(2), London, Los Angeles, New Delhi, and Singapore: SAGE Publications, 2007, ss. 149–168. ↩︎
Bibliografia:
Sara Ahmed, Phenomenology of Whiteness [w:] Feminist Theory, vol. 8(2), SAGE Publications, Londyn, Los Angeles, Nowe Delhi, Singapur 2007, s. 149-168.
Frank B. Wilderson III, Afropessimism, Liveright Publishing Corporation, Nowy Jork 2020.
Teresa Fazan – studiowała filozofię i historię sztuki na UW i FU Berlin, publikowała m.in. na dwutygodnik.com, w „Didaskaliach”, „Widoku”, „Magazynie Szum”, „Res Publice Nowej”.
Ilustracja: protest Black Lives Matter, Minneapolis, 15 listopada 2015. CC BY 2.0, Fibonacci Blue (flickr)