justyna schollenberger: posthumanistyczne stworzenie (z) natury

Una-hipótesis-sobre-el-interior-del-pato-de-Vaucanson
Canard Digérateur, źródło: wikimedia
Canard Digérateur, źródło: wikimedia

Posthumanizm ma pomóc opisać rzeczywistość, która nagle zaczyna wymykać się tradycyjnym podziałom i kategoryzacjom. Zakłada się, że posiadają one swoje źródło w tradycji myślowej humanizmu – zadanie teraz polega na tym, by tę tradycję przemyśleć i poddać krytyce. Wtedy, mówią posthumaniści, uda się nam wypracować adekwatne narzędzia do rozumienia i interpretowania świata. W tym ponownym opisie świata negocjacjom podlega przede wszystkim podział na Kulturę rozumianą jako sferę działań człowieka i Naturę, sferę od ludzkich działań niezależną. Problemy związane z rozwojem biotechnologii można potraktować jako swego rodzaju kontynuację pytań o istotę człowieka. W sposób szczególny bowiem wyróżniony zostaje aspekt wyłączenia człowieka z porządku naturalnego. Jako jedyna istota potrafi on rozpoznać i wpływać na procesy biologiczne, którym sam przecież jednocześnie podlega. Biotechnologia zostaje tu potraktowana jako szczególny przykład technicznych umiejętności człowieka mogących prowadzić do jego przemiany jako istoty cielesnej, materialnej.

Warto zauważyć, że problemy związane z taką „działalnością” człowieka nie odnoszą się jednak wyłącznie do współczesnej, zaawansowanej inżynierii genetycznej. Już Martin Heidegger zadając „pytanie o technikę” [Heidegger 2002], uświadomia nam, że pytamy tutaj o coś więcej, aniżeli tylko o pewną szczególną zdolność projektowania i budowania coraz bardziej zaawansowanych maszyn. „Technika” jako zarezerwowana dla człowieka umiejętność wytwarzania na podstawie znajomości określonych reguł jest ze swej istoty „poietyczna” (od gr. poiesis), czyli „twórcza”. Technika to zdolność wydobywania na jaw, ukazywania tego, co pozostawało do tej pory „skryte”, czyli wszystkiego, co nie posiada swych „naturalnych” lub „przyrodzonych” źródeł. Jak banalna jest to prawda, można uświadomić sobie w momencie, gdy dostrzega się, że ani figury geometryczne, ani liczby, ani dzieła sztuki, ani nauka „nie rosną” w naturze. Gdy dostrzeżemy, że przy takim szerokim źródłowym rozumieniu tego terminu istota kultury okazuje się być „techniczna”, możemy zadać pytanie o granice tej ludzkiej zdolności tworzenia. Czy stwarzamy coś z dostępnego wcześniej biologicznego „materiału”, czy może wytwarzamy go? A może zachodzi tu jakaś inna relacja? Czy na przykład zwierzęta domowe to „oswojone bestie” czy twory człowieka – swoiste artefakty? A może współtworzymy siebie nawzajem? Tę ostatnią sugestię rozwija współczesna myśl posthumanistyczna. Postaram się pokazać, że podejmuje ona wątki pojawiające się już u Demokryta – mianowicie pytanie o  charakter i granice ludzkiej działalności w świecie.

W drugim akcie II części „Fausta” do laboratorium Wagnera puka niezapowiedziany gość – Mefistofeles. Wkracza na scenę wielkiego wydarzenia: oto „w szkiełku” – w szklanej kolbie rozbłyska światełko. Wagner zdołał wyhodować maleńkiego człowieczka, Homunculusa, którego „narodzin” jesteśmy świadkami:

„Przybiera, krwią nabrzmiewa, błyska, / Zaraz ucieleśnienie zyska / Wielki zamiar, co naprzód zdawał się chimerą; / Z przypadku śmiać się będziemy dopiero, / Gdy mózg, już do myślenia wprawiony niezgorzej, / Samego nawet myśliciela stworzy” [Goethe 1999: 298]

Mózg stwarzający myśliciela przypomina wizję, w której z czystej potencjalności łańcucha kwasu deoksyrybonukleinowego (DNA) ukształtowana zostaje aktualna, a więc „właśnie wydarzająca się” istota.

Człowiek nagina prawa natury – w sposób sztuczny wytwarza żywy organizm. Ten laboratoryjny poród przystoi bardziej człowiekowi, argumentuje Wagner, istocie wyższej przecież od zwierzęcia, które może dalej mnożyć się w sposób „naturalny”. Popularny wizerunek biotechnologa zbiega się właśnie z taką postacią, jak Wagner Goethego, z „szalonym” naukowcem ogarniętym wizją stworzenia życia. Nie wydaje się jednak do końca świadom konsekwencji i istoty swych działań. Jest „szalony”, ponieważ przekracza granice wyznaczone przez (bliżej niezidentyfikowany) porządek naturalny. Nie jest w stanie zaakceptować faktu, że to nie człowiek ma prawo do stwarzania nowych bytów. Stawia się na miejscu Boga – jedynej istoty, która może stwarzać „na swój obraz i podobieństwo”.

Goethe w tej scenie pokazuje kluczowe problemy pojawiające się, gdy rozprawiamy o biotechnologii, a ściślej o inżynierii genetycznej. Czy możemy w sztucznych warunkach stworzyć życie? Jaka będzie „nienaturalna” natura takiego życia?  Do jakiego stopnia możemy ingerować w procesy „naturalne” odbywające się do tej pory bez kontroli człowieka wyposażonego w wiedzę i narzędzia? Wydaje się jednak, że możemy w tym kontekście zadać także pytania bardziej ogólne: czy człowiek zawsze działa „poza” naturą, gdy decyduje się na ingerowanie w zastane procesy? Na czym wreszcie polega „sztuczność” oraz „techniczność” ludzkiej działalności?

„Staliśmy się w najważniejszych rzeczach uczniami zwierząt: naśladując pająka staliśmy się jego uczniami w tkaniu i lataniu, a tak samo uczniami jaskółki w budowaniu i śpiewających ptaków, łabędzia i słowika, w śpiewie” [Tatarkiewicz 1985:99], pisał na przełomie V i IV wieku p.n.e. Demokryt. Człowieka cechuje źródłowy brak – brak mu rozlicznych umiejętności, których musi uczyć się od zwierząt. Martin Heidegger w swoim komentarzu do pieśni chóralnej z „Antygony” Sofoklesa, w której pojawiają się słowa opisujące „niesamowitość” człowieka: „Wszędy w drogę wyruszając, niedoświadczony straceniec, / donikąd dochodzi…” tłumaczy nam, że niesamowitością nic człowieka nie może przekroczyć, gdyż: „jako gwałtowny przekracza granice swojskości” [Heidegger 2000:137-139]. Pustka, niedookreślenie tego, kim lub czym jest w swojej istocie człowiek, wprowadza „przemoc” w zastany, określony i „spełniony” świat. Człowiek z „natury” przekracza granice.

Zrozumiawszy swe ograniczenia, człowiek wytwarza sztuczne „techniczne protezy”, które zastąpić mają naturalne zdolności oparte na instynkcie. Warto sięgnąć do etymologii słowa „technika”. U Hansa Blumenberga greckie pojęcie techne oznaczało „powodująca realne skutki działalność człowieka. Określeniem tym obejmowali coś więcej niż to, co my dzisiaj nazywamy „techniką”; dysponowali pojęciem zbiorczym na oznaczenie wszelkiej sprawności człowieka, który coś wyrabia i coś formuje z widocznym skutkiem (…)” [Blumenberg 1997:53]. Człowiek nie działa w świecie w sposób „spontaniczny”, bezrefleksyjny, ale w sposób świadomy, oparty już na wiedzy

Jednocześnie przyroda w dalszym ciągu pozostaje stałym punktem odniesienia. W tym sensie biotechnologia – a więc świadome przekształcanie organizmów żywych zgodnie z wytyczonym celem, rodzi się wraz z kulturą. W tym sensie nie sprowadzamy jej więc wyłącznie do współczesnej zaawansowanej inżynierii genetycznej, eksperymentów in vitro.

Wystarczy bowiem zwrócić się ku samym początkom tak rozumianej biotechnologii – świadomego wpływania na środowisko: rośliny, zwierzęta Udomowienie zwierząt i uprawa zbóż są z jednej strony wielkimi osiągnięciami cywilizacyjnymi, z drugiej umożliwiły w ogóle rozwój owego zewnętrznego, „sztucznego” porządku zwanego cywilizacją. Posthumanistyczni badacze tacy jak Haraway będą dodatkowo podkreślać, że „udomowienie”,  „uprawa” są procesami, które kształtują i przemieniają obydwie strony – człowieka oraz to, co/kogo oswaja czy uprawia. W tym sensie biotechnologia staje się doskonałym punktem wyjścia do refleksji nad rozmaitymi sposobami istnienia w świecie.

Można jednak zadać pytanie o charakter tych „technicznych protez”. Powracając do przytoczonej myśli Demokryta, człowiek swoje początkowe wybrakowanie rekompensuje poprzez twórcze wykorzystywanie zasobów naturalnych. Nie tyle wykracza „poza”, co działa w ramach zastanej rzeczywistości, świata natury. To rozpoznanie wydaje się bardzo istotne, gdy chcemy rozważyć problem biotechnologii. Zdaje się bowiem, że często dyskusje o dopuszczalności określonych eksperymentów czy technik można sprowadzić do kwestii: czy człowiek działa w ramach porządku natury, czy też go przekracza?

Mechaniczny Turek, źródło: wikicommons
Mechaniczny Turek, źródło: wikimedia

Wydaje się, że z tezy o radykalnym oddzieleniu porządku natury od kultury wynikają dwa obrazy ludzkiej działalności w świecie. Po pierwsze, możemy założyć, że zadaniem człowieka jest przekraczanie i modyfikowanie tego, co naturalne. Natura ma służyć celom ludzkości. Po drugie, możemy też założyć, że naturę należy przede wszystkim chronić przed ingerencją człowieka. Takie podejście można (roboczo) nazywać „ekologicznym”. Człowiek postrzegany jest tu przede wszystkim jako zagrożenie dla przyrody (ponieważ zakłada się, że często chce ją po prostu bezwzględnie wykorzystywać). Taki właśnie popularny wizerunek ekologii głębokiej przywołuje Bruno Latour: „ruch o dość zamazanych konturach, którego celem jest zreformowanie polityki ludzi w imię »wyższej równowagi naturalnej«” [Latour 2009:50]. Za każdym razem mamy do czynienia z niejaką „sakralizacją” danego porządku – albo kulturowego albo naturalnego. Przede wszystkim zakładamy, że granica pomiędzy tymi porządkami nie powinna zostać naruszona.

Możemy jednak podać w wątpliwość sam ten podział – na to, co „naturalne” i to, co „kulturowe”. Neil Badmington, redaktor antologii tekstów posthumanistycznych pod tytułem Posthumanism [Badmington 2000] główny problem współczesnej humanistyki widzi w coraz szybszym postępie technologicznym i inżynieryjnym. Współczesna nauka stawia przed nami twory zupełnie od nas różne, których nie sposób opisać w kategoriach tradycyjnej humanistyki. Jak pisze Badmington, posthumanizm zrodził się, gdy zderzyły się ze sobą dyskurs nauk humanistycznych mówiący o upadku człowieka (rozumianego tu jako podmiot kartezjański) oraz narracje popkulturowe (przede wszystkim hollywoodzkie filmy science-fiction).W interpretacji Badmingtona osłabianie kartezjańskiego podmiotu, które umożliwiło odejście od tradycji humanistycznej, umożliwiły przede wszystkim teorie Zygmunta Freuda i Karola Marksa [Badmington 2000: 5]. Mamy tu do czynienia z kolejnymi aktami zerwania z twierdzeniem o czystej racjonalności podmiotu, który kieruje się wyłącznie niematerialnymi prawami rozumu. Posthumanizm dodatkowo odrzuca tezę głoszącą, że człowieka określa jakaś przyrodzona natura, uniwersalna i zawsze odsyłająca do tych samych prawd. Z tak zarysowanym upadkiem tradycyjnego podmiotu zaczynają współgrać filmy science-fiction z lat 70. i 80., gdy Hollywood zaczyna zasypywać widza obrazami, w których cywilizacja ludzka zderzona jest z atakiem najeźdźców z kosmosu. Okazuje się nagle, pisze Badmington, że lęk przed nagłą utratą ugruntowanej do tej pory pozycji człowieka jako pana świata nie ograniczał się wyłącznie do środowisk akademickich [Badmington 2000: 7-9]. Filmy, w przeciwieństwie do teorii humanistycznych, nie pozwalały jednak na złe zakończenie – człowiek po wyczerpującej bitwie z kosmitami udowadniał jeszcze raz swą wyjątkowość i ratował cywilizację.

Jednym z ważniejszych tekstów w tym nurcie posthumanizmu  jest Manifest cyborgów Donny Haraway [Haraway 2003]. Wykazuje ona, dlaczego tak dziwaczna istota, jaką na pierwszy rzut oka jest cyborg, może przysłużyć się teorii feministycznej. Posługując się figurą cyborga – tworu łączącego to, co organiczne z tym, co techniczne – wykazuje płynność kategorii i granic, które do tej pory stawiała tradycja. Cyborg staje się dla niej symbolem tego, co nie daje sie zdefiniować poprzez proste przyporządkowanie do szufladek: natura – kultura, heteroseksualny – homoseksualny, kobieta – mężczyzna. Dla Haraway feminizm jest przede wszystkim możliwością takiego rodzaju myślenia, które nie będzie wtłaczało przedmiotów swojego namysłu do uprzednio przygotowanych modeli tożsamości, afirmuje cyborga nie poddającego się prostemu zaklasyfikowaniu. Łączy w sobie sprzeczne kategorie i podkreśla tym samym konieczność nowego sposobu myślenia o rzeczywistości i porządku społecznym. Upatruje nowych możliwości formułowania dyskursu o świecie, w postępie naukowym i technologicznym. Postęp ten – stwarzając takie formy istnienia, jak cyborg – przypieczętowuje ostatecznie upadek myślenia w tradycyjnych opozycjach binarnych: „wyobraźnia cyborgów sugeruje (…) wyjście z bagna dualizmów, za pomocą których wyjaśnialiśmy sobie nasze ciała i narzędzia. Jest to marzenie nie o wspólnym języku, ale raczej o silnej, niewiernej wielogłosowości” [Haraway 2003:87].

Nauka i technologia, tradycyjnie określane jako przestrzeń działania mężczyzn, pozwalają na ostateczne obalenie patriarchatu, a wraz z nim ustalonych raz na zawsze sztywnych kategorii. Kobiecość, łączona zwykle z porządkiem natury, jest tu wiązana z przekraczaniem kategorii ustanowionych przez mężczyzn. Kobiety i cyborgi są figurami płynnych podmiotów – czyli takich, które mogą swobodnie przekraczać wydzielone granice.

Haraway za cel stawia sobie wyjście poza proste binarne opozycje, ponieważ jej zdaniem nie pozwalają one opisać rzeczywistości. Świadomie skupia się na tematach, które dają możliwość powiązania problemów nauk przyrodniczych z filozoficznymi i politycznymi. Sarah Franklin, która analizuje problem embrionów i współczesnej transbiologii, zauważa, że współczesny kontekst biotechnologii domaga się interpretacji posthumanistycznej [Franklin 2006]. Podwójne znaczenia biologii: rozumianej jako procesy biologiczne oraz jako wiedza o nich nigdy wcześniej nie były tak silnie ze sobą związane. Jak zauważa Franklin, współczesna biologia „potrzebuje” Harawayowskiego cyborga, a ściślej podejścia, które pozwala nam myśleć w kategoriach hybrydyczności: „przebudowa »samego życia« w laboratorium na nowo definiuje przyszłość środowiska, jedzenia, dobrobytu i zdrowia i w konsekwencji staje się kluczowa przy definiowaniu postępu, sprawiedliwości społecznej i władzy. W tym kontekście to, co społeczne i to, co biologiczne nie daje się w sposób sensowny od siebie oddzielić: tu »wszyscy jesteśmy chimerami, (…) wytworzonymi hybrydami maszyny i organizmu«” [Franklin 2006:168].

Eksperymenty biotechnologiczne możemy interpretować jako działania całkowicie oddzielone od sfery tego, co codzienne. Zamykamy je w laboratorium i oddajemy w ręce naukowców. Możemy też jednak, do czego zachęca Haraway, otworzyć drzwi laboratorium. Przestać postrzegać je jako przestrzeń całkowicie wykluczoną z rzeczywistości, niedostępną „laikowi”. Jak podkreślają zgodnie Haraway i Franklin, a podobne intuicje odnajdujemy także u Bruno Latoura, to właśnie na przykładzie nauki możemy uczyć się myślenia poza binarnymi kategoriami. Naukowiec z jednej strony planuje eksperyment i „zmusza” materiał organiczny do określonych procesów, z drugiej jednak jest przez naturę tego materiału ograniczany. Franklin dodatkowo podkreśla, że nie można oddzielać biologii od społecznie uwarunkowanego dyskursu biologicznego. Poznawania i działanie w świecie zawsze jest zakorzenione w konkretnej pozycji badacza.

W swojej najnowszej książce When Species Meet [Haraway 2008] Haraway usuwa cyborga z centrum swych rozważań. Rozpatruje za to psy i psio-ludzkie relacje w kontekście swoiście rozumianej „biotechnologii”. Haraway najbardziej zainteresowana jest tymi ujęciami, które podkreślają chwiejność granic między kulturą a naturą. Jej głównym zadaniem jest wykazanie, że rzeczywistość jest bardziej skomplikowana niż wskazywałyby na to teoretyczne ujęcia. Taka teza może wydać się mało odkrywcza, ale badaczka skupia się jednak na zaniedbywanych do tej pory przez humanistykę tematach – przede wszystkim na relacjach międzygatunkowych. W swojej książce stara się połączyć jak najwięcej perspektyw – teorie filozoficzne zderza z tezami nauk ścisłych i przyrodniczych, ścisły naukowy wywód z osobistymi wspomnieniami. Przywołuje tezy Edmunda Russella, który sprzeciwia się prostemu przyporządkowaniu organizmów żywych do sfery tego, co naturalne, a technologii do sfery tego, co społeczne [Haraway 2008:56-57], Opowiada się za punktem widzenia skupiającym się na współdziałaniu obydwu sfer, na przekraczaniu ograniczeń prostych binarnych podziałów, jest on: „zainteresowany tym, w jaki sposób to, ukształtowanie ewolucji przez istoty ludzkie pozwoliło na przemianę zarówno ich samych, jak i innych gatunków” [Haraway 2008:56]. W tym sensie paradoksalnie, jak mogłoby się wydawać, organizmy możemy postrzegać jako technologie. Okazuje się, że ewolucji nie postrzegamy już wyłącznie jako „naturalnego” procesu, ale jako sposób, w jaki człowiek przekształca samego siebie i świat. Jak pisze Haraway, Russell kładzie szczególny nacisk na współtworzenie kultury i natury oraz rozliczne zależności i wzajemne przenikanie się ciał i technologii. Właśnie ten wątek podchwytuje Haraway, gdy pisze o problemach stawianych przez badacza: „ciasne szufladki (boxes) natury i społeczeństwa nie pozwalają na poważne zbadanie tego problemu” [Haraway 2008:56]. Biotechnologia zyskuje u niego szeroką definicję. Gotów jest określać jako biotechnologie te organizmy, które kształtowane są przez człowieka ze względu na konkretny cel.

Haraway korzystając z tej definicji pisze, że w takim razie za biotechnologie możemy uznać, na przykład, psy pasterskie. Nie są one tworami „naturalnymi”, hodowane są ze względu na określony cel, a dodatkowo, działają w ramach systemu rolnictwa rynkowego. Badaczka pisze również o psach jako podmiotach „normalnej” biotechnologii – sklonowanym charcie afgańskim Snuppym czy psach biorących udział w doświadczeniach medycznych nad lekiem na hemofilię. Jednocześnie jednak nazwanie psów tworami biotechnologii nie oznacza wcale ich uprzedmiotowienia, odebrania im sprawczości. Wręcz przeciwnie. W koncepcji Haraway wszyscy: ludzie i inne zwierzęta, rośliny i mikroby określeni zostają jako „towarzyszące sobie gatunki” (companion species­). Termin ten ma pozwolić na taki opis rzeczywistości, który główny nacisk kładłby na wzajemne powiązania i współzależności wiążące dane istoty [Haraway 2008:16-17]. Russell przyznaje sprawczość, zdolność do kształtowania rzeczywistości, wyłącznie ludziom. Haraway ukazuje natomiast, w jaki sposób możemy tę zdolność przypisać także  przedstawicielom innych gatunków. Żadne działanie nie rozgrywa się w próżni, a podmiotowość i sprawczość uzyskujemy jedynie wchodząc w relacje z innymi. Człowiek nie jest tu istotą wyróżnioną, jeśli przez owo wyróżnienie rozumieć całkowitą niezależność od porządku natury, działanie w strefie wobec niego zewnętrznej. Jak podkreśla Haraway, ludzki genom daje się odnaleźć w dziesięciu procentach komórek ludzkiego ciała, pozostałe dziewięćdziesiąt procent to genomy bakterii, grzybów, etc. [Haraway 2008:3].

Haraway tworzy własną ontologię silnie zakorzenioną w naukowych odkryciach biologii i pisze, że „bycie kimś zawsze oznacza stawanie się z wieloma” [Haraway 2008:4]. Traktuje to twierdzenie jak najbardziej dosłownie – już na poziomie organicznym nie jesteśmy wyłącznie „sobą”, nasze funkcjonowanie zależy od armii innych organizmów. Hybrydyczność przestaje być anomalią – ustalenia biologów pozwalają nam traktować ją jako powszechny wzór istnienia w świecie. Nawet zwierzę laboratoryjne ma „moc” nawiązywania i kształtowania relacji z naukowcem. Etyka laboratoryjna powinna opierać się na traktowaniu zwierzęcia jako pacjenta i partnera, a nie „przedmiotu” badań. Ontologia Haraway rodzi się właśnie w sytuacjach niezwykle skomplikowanych, w których spotkają się narracje nauki, techniki i biologii. Laboratorium jest jeszcze jednym modelem przestrzeni kontaktu pomiędzy „towarzyszącymi sobie gatunkami” (companion species).

Życie staje się w ten sposób jednym wielkim eksperymentem. Warto przypomnieć, że łacińskie słowa experimentum  – oznaczające doświadczenie jako określoną metodę badawczą daje się wywieść od experientia  – doświadczenia, które w swej etymologii wskazuje na wystawienie się na to, co niebezpieczne, nieoczekiwane: periculum. Wykraczamy poza granice „naturalnego” porządku nie tylko, gdy zakładając biały kitel lub ochronny skafander wkraczamy do aseptycznego laboratorium. Równie „niepokojące”, naruszające znane granice stają się codzienne czynności: wypicie szklanki mleka czy pójście na spacer z psem.

Bibliografia:

Hans Blumenberg, Rzeczywistości, w których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa. Warszawa 1997.

Sarah Franklin, The Cyborg Embryo. Our Path to Transbiology w: „Theory, Culture & Society”, December 2006, nr 23 (7-8).

Johann Wolfgang Goethe, Faust. Tragedia, przeł. A. Pomorski, Świat Książki, Warszawa 1999.

Donna J. Haraway, When Species Meet, Univesity of Minnesota Press, Minneapolis, London 2008.

Donna J. Haraway, Manifest cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjalistyczny lat osiemdziesiątych, przeł. S. Królak i E. Maciejewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (3) 2003.

Martin Heidegger, Technika i zwrot, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2002.

Martin Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000,

Bruno Latour, Polityka natury, przeł. A. Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

Posthumanism, ed. by N. Badmington, Palgrave, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York 2000.

Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, tom pierwszy, Arkady, Warszawa 1985.

***

Justyna Schollenberger – doktorantka w Zakładzie Antropologii Słowa w Instytucie Kultury Polskiej UW. Studentka filozofii w IF UW. Interesuje się zagadnieniem relacji człowiek-zwierzę w kontekście posthumanizmu i animal studies oraz tradycją antropologii refleksyjnej.

 
0 komentarzy do tekstu “justyna schollenberger: posthumanistyczne stworzenie (z) natury”

Dodaj komentarz

%d bloggers like this: